Ensayo
El estilo de vida es lo que lo define al filósofo, aunque hoy en día es muy difícil advertirlo en las facultades de filosofía, donde cuesta distinguir si sus practicantes están movidos por la necesidad de un oficio remunerado, la respuesta a una genuina vocación, o una mezcla de ambas.
Porque a fin de cuentas se trata de una vida configurada en torno al saber, y no a cualquier tipo de saber, sino a uno de carácter universal y omniabarcante, que sea capaz de comprender de una sola mirada la totalidad de las cosas, sin dejar nada de lado. ¡Vaya tarea ambiciosa y, para los críticos, soberbia y ridícula! Porque parece obvio que nadie puede saberlo todo, menos en estos tiempos.
Pero en esta pretensión está la clave para comprender el estilo de vida del filósofo: la filosofía es más que un saber con pretensiones científicas, porque su mismo objeto de estudio requiere de toda una vida para definirse con claridad.
No sucede como en las demás ciencias donde está bastante definido lo que se va a estudiar y que luego de unos años de entrenamiento se puede llegar a dominar con el debido rigor, como los genios matemáticos adolescentes. Pero la filosofía, en cambio, requiere de experiencia vital, estabilidad en los asuntos prácticos y acaso una cierta madurez emocional.
Debido a que no basta una vida entera para llegar, ni menos aún dominar, ese saber total, parte del valor de la filosofía está en su tradición dos veces milenaria, en la que los aportes de un pensador pavimentan el camino para los demás, ya sea para avanzar a paso seguro o para evitar un camino sin salida. Hay un sentido muy fuerte de comunidad entre vivos y muertos que me fascina.
Ahora bien, esa tendencia del filósofo a una cierta plenitud en la que se aquieten las preguntas para permanecer en la serenidad de las respuestas, lo sume en un estado de frustración e insatisfacción permanente, porque dicha plenitud del conocimiento nunca llega. Hay adelantos en ciertos momentos de lucidez; pero nunca se puede agarrar esa plenitud evanescente que hace arder el corazón.
Y en este punto se le plantea una encrucijada al pensador de carne y hueso: ¿cómo ha de ganarse la vida con ese conocimiento?, ¿con qué ha de comerciar para que pueda financiar ese estilo de vida?
Los filósofos antiguos se percataron inmediatamente del peligro que había en esta encrucijada, porque ante la dificultad de comercializar la filosofía, que a primera vista tiene poco o nulo valor de mercado, el pensador puede caer en la tentación permanente de invertir el estilo de vida, y, en consecuencia, en vez de vivir para alcanzar ese saber prefiere aparentar tenerlo y contentarse con comercializar un conocimiento sucedáneo, superficial.
A este anverso del filósofo lo llamaron, Platón primero y Aristóteles después, sofista.
Ambos dirán que el filósofo difiere del sofista en la manera de vivir, uno para el saber y el otro para lucrar con ideas superficiales que parecen genuinas.
El estilo es el hombre mismo, dicen por ahí.
De este concepto central se desprenden algunas palabras como sofisma, que describe el carácter falso de sus argumentos, y sofisticado, que refiere a algo muy complejo o avanzado. Ambos remiten a un significado vigente en la actualidad como es el confundir la verdad con una manera compleja y arcana de presentar las ideas. Como si lo verdadero estuviera allí donde no entiendes lo complejo de la argumentación, como ocurre con la física cuántica o la hipótesis del multiverso.
El sofisma sería algo así: si es sofisticado, ha de ser verdadero.
El problema es que en las facultades universitarias de hoy el filósofo y el sofista son colegas; ambos trabajan en el mismo instituto pese a que sus estilos de vida, y las doctrinas que los soportan, son opuestos. Y así como no se distinguen en las facultades, al gran público le parecen todos lo mismo: unos vejestorios que hablan de todo en un sentido general y vago con aires de sofisticación.
Y esto que te cuento no es un asunto trivial, porque si quieres incorporar la filosofía a tu vida, hay que estar atento a lo que decía el pensador japonés, Nuburu Notomi: "la distinción entre el filósofo y el sofista es una de las cuestiones más importantes de la filosofía desde sus orígenes".
¡Buena lectura!
La idea de una "teoría conspirativa de la sociedad" cae bajo la filosofía política. Se gestó en la mente del filósofo austriaco Karl Popper. Tanto en su célebre obra La sociedad libre y sus enemigos (1966) como en otros lugares, el autor propone los argumentos habituales para descartar de antemano cualquier cosa que se parezca a una conspiración. Una etiqueta que hoy en día se usa como idea-fuerza para anular e invalidar a cualquier interlocutor.
A propósito de las falacias, etiquetar a alguien de conspiranoico es una burda ad-hominem, porque descarta de antemano una idea que es perfectamente posible. Es decir, la idea de conspiración, de que un grupo controla el devenir de la historia a menor o mayor escala, no es imposible, debido a que no entraña contradicción alguna en sus términos: puede ser acaso muy difícil de llevar a cabo, con una probabilidad mínima de producirse exitosamente, por lo que sería una idea plausible o probable, pero no imposible.
Recuerda que los hechos humanos, sobretodo la política, dependen de la voluntad y la razón que no del azar como en los fenómenos naturales. Lo interesante es que esta misma posibilidad permite que una conspiración falle espectacularmente y este mismo hecho de no lograr su objetivo tenga consecuencias que tendrán un impacto en la historia. Es decir, una conspiración fallida tiene tantos efectos como una exitosa.
Si existiese una conspiración, entonces, ¿porque una teoría que pretenda descubrirla, describirla o caracterizarla queda automáticamente catalogada como falsa? (Maquinación es otra palabra muy descriptiva que se usa poco). ¿No es limitar los recursos de análisis? ¿Toda atribución de conspiración a un evento histórico es falsa, o en algunos casos puede ser la explicación más adecuada y plausible, como cuando Cicerón denunciaba a Catilina como conspirador ante el Senado Romano en el 63 a.C? ¿Por qué pensar que es ingenuo creer que existe una conspiración?
¿Tan seguro estás de que no la hay?
Para poner a prueba estas inquietudes, continuación te dejo una entrevista de la filósofa y periodista chilena Vanessa Kaiser al médico Aliro Galleguillo Romero, cirujano, gineco-obstetra, especialista en salud pública, en torno al tratado multinacional que propone la Organización Mundial de la Salud (OMS) y que algunos países se aprestan a firmar.
En la entrevista podrás encontrar perlas de este calibre:
«Este es el peor de los monstruos y es el monstruo más oscuro que ha podido crear el ser humano, desde mi punto de vista. Es transformar a todos los países en un gran campo de concentración. No es otra cosa» –Vanessa
«La OMS en sus inicios estaba motivada por un espíritu colaborativo [...] donde uno participaba como científico. Pero este organismo colaborativo cambió su sentido desde que asumió este señor Tedros Adhanom [...] que fue impulsado por China para llegar a este cargo» –Aliro
Me parece que la entrevista tiene el mérito de mostrar de que no hay una única versión de los hechos: que hay médicos cuadrados como soldados ante la OMS, pero también hay otros que son disidentes y se están agrupando para hacer frente a este Leviatán inminente.
Es lo más parecido a la implantación del ninguneado Nuevo Orden Mundial, donde los países cederán soberanía en materias sanitarias a un organismo internacional burocrático y por cierto no-democrático.
¡Biopolítica en esteroides!
¿No te llama la atención el hecho de que la medicina, que tanto se jacta de los avances del último siglo, haya adoptado medidas literalmente medievales como los confinamientos y permisos de circulación para hacer frente a la peste?
¿No había otra solución más acorde con los tiempos o más bien la historia que nos contaron de la Peste Negra del siglo XIV encubre la misma herramienta de control político donde se diezma gran parte de la población para recomenzar una reconstrucción social?
Personalmente, me llama poderosamente la atención el despliegue vulgar de poder y la ostentación espectacular tras los confinamientos, que me ha llevado a preguntarme por quién tiene la capacidad de encerrar a gran parte de la población mundial y qué magnitud de poder hay tras de eso, porque es inconmensurable con medidas humanas.
Con este tratado para prevenir futuras pestes, la OMS pretende retomar estos temas ensayados hace unos años.
Conspiración o no, tú decides.
Voy a retomar el boletín semanal y el blog, como antes, pero esta vez lo haré desde el dominio gonzalollach.com. Dado que estabas suscrito a filósofo.com, puedes cancelar la suscripción cuando quieras, aunque todo lo demás queda igual; yo sigo siendo el autor. Podrás ver que agregué una página de categorías para organizar mejor el contenido que llegará igualmente una vez por semana, y otra con mis publicaciones. Espero que te quedes 😉.
El dilema que se me había presentado era que, si bien filósofo.com es un sitio extraordinario, para efectos de marca es más grande que yo y mis ideas. Da tanto como para hacer una plataforma que conecte a todos los filósofos de habla hispana y otros cosas entretenidas que tengo pensadas. Pero tendrá que esperar para otra época de mi vida o a otro emprendedor. Mientras tanto, lo dejaré en hibernación hasta que lo despierte el bicho del emprendimiento nuevamente.
Por otro lado, hace exactamente una semana la prestigiosa revista History and Philosphy of Logic me publicó un artículo titulado La unidad teórica de la silogística categórica y la sofística de Aristóteles, que es una versión mejorada de mi tesis doctoral. Se trata de uno de los hitos más importantes de mi trayectoria como filósofo que consuma diez años de paciente y solitaria dedicación al estudio. Te cuento esto, porque como me enseñó mi esposa:
Como no procuré hacer carrera académica, nunca me preocupó mucho engordar mi currículum para optar a plazas docentes. Mi destino estaba en otro lado. Así que un solo artículo bueno sopesa la falta de número. De manera que esta publicación me permite sentar un precedente en la discusión acerca de la unidad de los escritos lógicos de Aristóteles, que para mi agenda de mi investigación constituye una etapa fundamental. En otra entrada te contaré por qué.
Pero más importante aún son las lecciones que me llevo de este proceso tan largo:
1. La discusión es fructífera cuando se orienta al saber. Es bueno exponer y someter a crítica las ideas para que la investigación rinda frutos. Paradójicamente, los comentarios que más me sirvieron fueron los más incisivos y duros con mi trabajo, porque me permitieron avanzar, soslayando cada uno de estos obstáculos.
2. La crítica es fértil cuando se brinda con buenos modales y altura de miras. Durante el proceso recibí bastantes críticas, porque mi tesis va a contra corriente del consenso académico (si es que existe algo así). Descubrí que a nadie le agrada mucho que le cuestionen los presupuestos básicos con los que interpreta el mundo. Quizás por eso la filosofía irrita tanto. Por eso estoy convencido de que la humildad para aceptar y recibir la crítica, y la honestidad vital para estar dispuesto a derrocar los propios presupuestos, son virtudes propias del rigor intelectual. Lamentablemente, muchos científicos se olvidan de esto.
3. La falacia ad hominem es más común de lo que parece. Para evitar caer en esta falacia se requiere de la prudencia intelectual, una cierta mesura al emitir juicios tajantes y definitivos, como si el conocimiento estuviera clausurado. La descalificación del emisor en vez de un análisis paciente y exhaustivo del argumento es un vil recurso que destruye toda civilidad. Por eso la falacia ad hominem es otra forma del argumento de autoridad, porque, al descalificar al emisor de un argumento previo a todo análisis, te estás poniendo en una posición de superioridad al margen de la lógica de la discusión. ¿Te acuerdas de A. Fauci, el ministro de salud de USA, cuando decía "Yo soy la Ciencia"? En ocasiones me atacaron personalmente por mi trabajo: que era mal escritor, que no entendía el asunto, etc. Evitar esta falacia requiere de una cierta nobleza de espíritu que en mi caso se ha transformado en un ideal de vida, porque lograrlo requiere esfuerzo. No es algo que se da de buenas a primeras. Y si piensas que nada tiene que ver contigo, déjame ponerte en esta situación: ¿qué pensarías si te dijera que soy terraplanista y antivacuna?, ¿qué asociaciones mentales automáticas emergerían en tu conciencia?, ¿cómo modifica la manera de plantear tu relación conmigo como lector?, ¿no quedaría invalidado de antemano? Te lo muestro para que veas lo fácil que es caer en la descalificación personal del otro.
4. El doctorado es el inicio de una carrera intelectual y no el final de una formación. Este fue un consejo de mi director de tesis al verme demasiado ansioso por cubrir todos los flancos débiles de mi investigación. A diferencia de otras disciplinas, las ideas filosóficas requieren de mucho tiempo para madurar y cuajar, por lo que apresurarse en encontrar las respuestas es un desgaste innecesario. Por esta misma razón veo incompatible la vida filosófica con el principio "publica o muere", porque las ideas tienen sus propios tiempos de maduración, y, si se publican cuando aún están verdes, se puede estropear todo su valor. Por otro lado, es cierto que el doctorado puede ser visto como un hito más en la acumulación de títulos para que el currículum se vea gordito e impresionante en la sobremesa, pero ese no es su propósito. Se trata más bien de plantear adecuadamente una investigación para que pueda rendir frutos en el tiempo. Por supuesto que hay excepciones, como la tesis de Kurt Gödel que con 25 años revolucionó la manera de entender las matemáticas.
Así espero retomar pronto mi comunicación contigo.
La fecha de lanzamiento será el ocho de abril de 2024 🥳 👏
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A propósito de la inminente recesión global avisada por la reciente caída de Silicon Valley Bank y Signature Bank en Estados Unidos, y el temor de que contagie a Credit Suisse para extenderse por Europa, como la mejor versión de una pandemia, me parece oportuno recordar las lecciones de un olvidado libro del pensador y economista libertario Murray Rothbard, de quien ya hablé hace unas semanas, titulado El misterio de la banca.
El autor nos dice que el sistema bancario es un gran esquema Ponzi protegido por el Estado:
«Debe quedar claro que la banca de reserva fraccionaria moderna es un juego de conchas, un esquema Ponzi, un fraude en el que se emiten y circulan recibos de depósito falsos como equivalentes al efectivo supuestamente representado por los recibos» (p. 97, 113)
Y no creo que quepa llamar conspiranoico a un economista que se toma la molestia de probar esta tesis a lo largo de todo un libro con esas cosas que gustan tanto como los gráficos y el álgebra.
Ciertamente el autor puede estar equivocado, pero su posición no responde a una paranoia respecto de los hilos del poder, porque apunta al hecho indesmentible del monopolio sobre la oferta monetaria que ostentan los bancos centrales. Aunque éstos operen de modo independiente del aparato estatal, es el Estado el que les otorga el beneficio legal de ser la única institución capaz de controlar la oferta monetaria.
Como explica el economista que fuera jefe del Fondo Monetario Internacional, Olivier Blanchard, en su libro de texto:
«En las economías modernas, la forma en que los bancos centrales suelen cambiar la oferta de dinero es comprando o vendiendo bonos en el mercado de bonos. Si un banco central quiere aumentar la cantidad de dinero en la economía, compra bonos y los paga creando dinero. Si quiere disminuir la cantidad de dinero en la economía, vende bonos y saca de circulación el dinero que recibe a cambio de los bonos. Estas acciones se denominan operaciones de mercado abierto porque tienen lugar en el “mercado abierto” de bonos» –Macroeconomics, Blanchard, p. 74
Dicho sistema se pone en marcha por medio de un mecanismo conocido como reserva fraccionaria, que, en pocas palabras, consiste en que los bancos solamente guardan como reserva una fracción (alrededor del 10%) de los depósitos de sus clientes. El restante 90% lo ponen de vuelta en circulación como crédito que se cuenta como moneda circulante.
Por esta razón, el banco te puede devolver la plata en condiciones normales cuando el resto no la retira al mismo tiempo que tú. Pero cuando todos se asustan y quieren retirar su dinero al mismo tiempo, no pueden hacerlo debido a que el banco por definición no tiene el dinero en sus arcas para responderles a todos. El famoso corralito que pone al descubierto el fraude (p. 113).
En definitiva, ¿de adónde saca el dinero el banco central para comprar los bonos? Sólo hay dos opciones: o le da play a la impresora o pide prestado, lo cual abriría la cadena de préstamos hasta el infinito. Es decir, debemos llegar a un primer principio en el que alguien (ie., una institución) presta dinero sin deberle a su vez a alguien más. Así, el efecto más importante y devastador es la inflación continua inherente al sistema monetario vigente:
«Una inflación continua y sostenida, es decir, un aumento persistente en los precios generales, puede ser el resultado de una caída persistente y continua en la oferta de la mayoría o todos los bienes y servicios, o de un aumento continuo en la oferta de dinero» (p. 28)
Autoridades y medios dijeron que la inflación de los últimos años se debía al conflicto bélico entre Rusia-Ucrania, pero son pocos los que destacaron a tiempo que la Reserva Federal el 2020-21 imprimió una cantidad ridícula de dinero (¡+USD 13 trillones americanos en un año!) para compensar las desastrosas medidas tomadas durante la pandemia (Nasdaq).
Nada nuevo bajo el sol.
La crisis que estámos presenciando es más de lo mismo: el aumento de las tasas de interés para frenar la inflación provocada por el mismo sistema fraccionario, tiró por el suelo el valor de las acciones y otros instrumentos financieros, y, por consiguiente, el valor de los activos de bancos de inversión como los que están comenzando a caer. Precisamente para evitar los efectos de un sistema fraccionario que dejó a la economía real en bancarota, M. Rothbard escribía su libro reeditado para la crisis del 2008 cuando cayó el gigante Lehman Brothers.
Y da igual si son bancos de inversión o comerciales, porque de lo que se trata es de la expansión monetaria propulsada por los bancos centrales que crean dinero de la nada. El viejo dicho de Aristóteles de que el dinero es estéril porque no crea por sí mismo más dinero, sigue vigente. Cuando esto pasa, dice el pensador griego, es porque unos hombres les quitan a otros lo que les corresponde. Sólo que no se nota.
Así puede concluir Rothbard:
«Hemos visto que la inflación moderna consiste en una emisión crónica y continua de dinero nuevo por parte del Banco Central, que a su vez alimenta y proporciona las reservas para un sistema bancario de reserva fraccionaria para piramidalizar un múltiplo de chequera sobre esas reservas» (p. 170)
En suma: el monopolio sobre la oferta monetaria a través del mecanismo (que no es más que eso, un mecanismo convencional como cualquier otro) de reserva fraccionaria es el que impide identificar la idea de capitalismo con la de libre mercado. Pues, ¿cómo habría de serlo si el bien más importante de toda la economía está sujeto a un control monopólico? La moneda se transforma así en una variable exógena al libre mercado que no se regula por competencia sino por el interés de las élites gobernantes (p. 11).
Pero no se trata de suprimir a los bancos, sino del monopolio sobre la oferta de moneda y las inevitables distorsiones que eso genera.
Creo que la idea se entiende mejor presentando su opuesto: un sistema de banca libre que el autor define
«como uno en el que los bancos son tratados como cualquier otro negocio en el mercado libre. Por lo tanto, no están sujetos a ningún control o regulación gubernamental, y la entrada al negocio bancario es completamente libre» (p. 111)
No me parece razonable el argumento en contrario que aduce -como siempre el miedo a la libertad- que bajo un sistema de banca libre quedaría el caos absoluto, porque los devastadores efectos que observamos responden a un diseño deliberado.
Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con la filosofía?
Te había dicho que filosofar consiste en una especulación sobre los principios, y la moneda, fundamento del sistema bancario, es uno de esos principios de la vida práctica.
Por un lado, la moneda es un instrumento natural, asentado en la naturaleza humana, que requiere del concurso de otros en una relación de intercambio para lograr su fin. En este sentido, la moneda es parte del bien común y como tal no reductible al beneficio de pocos. Por eso Aristóteles sitúa la especulación sobre la moneda en el ámbito de la ética a propósito de la justicia, perspectiva olvidada por el cientificismo de los economistas contemporáneos.
Por otro, la moneda es un instrumento artificial que determina por convención la unidad de medida para representarla, como históricamente se ha hecho con el oro y la plata. También moneda han sido el tabaco, el cacao y un sinnúmero de bienes valorados por una comunidad particular.
La lección que me llevo del libro es que la inflación no es un fenómeno natural al modo de la traslación de la tierra entorno al sol, sino que es una máquina diseñada para extraer la riqueza desde la base productiva hasta las cúpulas que controlan los engranajes de la oferta monetaria. Basta camuflarla bajo un halo de misterio en el que pocos tienen acceso a sus arcanos procedimientos.
Y no te lo mandan a decir con nadie.
El misterio de la banca.
Como no podía quedarme al margen del bombo que ha generado Chat GPT, toca escribir sobre su impacto en la filosofía. Dicen -no lo he probado- que esta tecnología puede generar textos (ensayos, artículos, blogs, emails,...) impecables sobre cualquier tema al punto en que los profesores académicos están preocupados, porque parece imposible distinguirlo de un escrito hecho por un ser de carne y hueso.
La tecnología (que me niego a llamarla Inteligencia) tendría de este modo un impacto negativo en el aprendizaje superior de los alumnos, quienes la utilizan para facilitar su rendimiento. El plagio 2.0 y la crisis de la educación. Por supuesto, no todos se compran el discurso tecnoptimista y el aura de miedo que rodea el lanzamiento de una herramienta que a todas luces será el reemplazo de las búsquedas por internet. Pero, ¿podrá reemplazar esta tecnología al filósofo como dicen que va a hacerlo con otras tantas profesiones que trabajan con información?
Me parece que desde el punto de vista de los materiales con los que trabaja el filósofo -ideas, origen textual e histórico de las ideas, relación entre las ideas, argumentación-, Chat GPT es otro estadio, luego de Wikipedia y Google, en la desmitifación de un cierto tipo de filósofo: el erudito.
Gracias a que están diseñadas para organizar grandes cantidades de información, ya desde Wikipedia estas tecnologías habían matado el aura y la admiración que despertaban los filósofos eruditos cuando citaban obras extrañas, autores poco leídos, ediciones difíciles de encontrar, fechas remotas e inciertas, una cita apócrifa o una línea recóndita.
Todo eso estaba a una búsqueda de distancia que le permitía a cualquiera comprobar esa enrevesada información. La nariz respingada ya no surtía el efecto de antes, ni en la sobremesa ni en la conferencia. El no-filósofo estaba por fin igualado con el filósofo en esta dimensión del conocimiento.
Chat GPT, por consiguiente, va a ser la lápida de la erudición que sólo tenía valor cuando el acceso a la información era escasa y tenías que acudir a una biblioteca de una gran universidad, y sumergirte en un sin fin de libros, para acceder a ella para luego organizarla y presentarla en un escrito. El lado bueno de Google Books.
Así, el impacto positivo de esta tecnología para la filosofía es que permite quitarle los aspectos accidentales para quedarse sólo con lo esencial. La erudición es sólo uno de esos aspectos prescindibles que podían servir de adorno, pero no constituían su núcleo.
La confusión radicaba en tomar la cantidad de información y su organización necesaria -donde jugaba el filósofo erudito del siglo XIX y XX- por la sabiduría a la que aspira por vocación, perspectiva que se resume en una frase de Platón:
si es posible que un hombre lo sepa todo
–Sofista 233a, 232b-e
Más adelante, el maestro aclara a lo que se refiere con "todas":
Me refiero a todas las cosas: a tí y a mí, y, aparte de nosotros, a los otros seres vivos y a los árboles
–Sofista 233e
El argumento acostumbrado para descartar la posibilidad de saberlo todo apunta a la acumuluación relativa del conocimiento. Como en tiempos de Platón y Aristóteles no se sabía mucho y las ciencias estaban en pañales, era esperable que un sabio se definiera por saberlo todo, ya que bastaba que leyera un par de papiros y con eso estaba listo. Pero como ahora la acumulación de conocimiento gracias a la especialización de las ciencias es inconmesurable, es imposible que un solo individuo pueda saberlo todo.
Por el contrario, debido a que las tecnologías actuales superan a la inteligencia humana en capacidad y potencia de cálculo que les permite almacenar y organizar una gran cantidad de información, la "Inteligencia Articificial" estaría por eso mismo destinada a reemplazar a su creadora.
Pero no es a la cantidad de información a la que se referían los maestros griegos cuando decían que aspiraban a saberlo todo, sino a la intensidad de ese conocimiento.
Decía Aristóteles:
«que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa en particular» –Met 982a6-8
Mi profesor de filosofía, Juan Antonio Widow, a propósito decía en clases: "no se trata de saber muchas cosas, sino saber mucho de todo".
Esto describe la mirada del filósofo y su manera de abordar el saber. La clave está en que "no tiene ciencia de cada cosa en particular" sino que su conocimiento se aproxima de manera universal a todas las cosas en aquello que tienen más profundo: el ser.
Se trata de un conocimiento intensivo, donde nada queda excluido de la mirada del filósofo. Su aspiración es lograr un conocimiento articulado y sistemático sobre el ser de las cosas.
En esta tradición se llamaba inteligencia a esta capacidad humana. Pero si hoy se llama inteligente a una tecnología es porque ya se ha tomado una decisión a favor de la cantidad en vez de la cualidad del saber.
La reducción del mundo a datos
En cambio, si pones todo el foco de tu atención en el ser, de pronto descubriás una profundidad insospechada que no se encuentra en ninguna de las ciencias ni menos aún en la erudición. Por eso, cuando los filósofos se olvidan de esta verdad esencial, lo que queda esperar es la disolución de la filosofía en una especialización inabarcable y un complejo de inferioridad ante las ciencias positivas.
¡Menos mal que llegó Chat GPT!
Mientras pensaba en cómo enfocar para un artículo el conocido lema de Cicerón que la historia es maestra de la vida y testigo de los tiempos (testis temporum...et magistra vitae), me acordé de una frase que leí hace más de veinte años y se me grabó para siempre. El poeta pagano del siglo V, Claudio Rutilio Namaciano, le cantaba a Roma:
hiciste una patria única de pueblos distintos...hiciste una sola ciudad de lo que antes era el mundo
(Himno a Roma, I.135-140)
Siempre me ha llamado la atención de que el poeta le cantase a la Ciudad Eterna en circunstancias de que se caía a pedazos, sumida en ruinas y fuego luego del saqueo en el 410 DC, con una fe ciega en que resurgiría de los escombros a su vocación divina de dominar el mundo entero.
extiende al porvenir romano tus leyes perdurables, solo tú no has de temer los hilos del destino (...) el tiempo que te queda no está sujeto a límite alguno mientras la tierra perviva
En palabras de Viviana Boch:
«es posible comprender la imagen que los romanos tenían incorporada en su mente: Roma estaba llamada a la conquista del mundo y de esta manera se fue conformando en la conciencia romana la idea de su eternidad» –Viviana Boch, 2014
En los versos del poeta, se encuentra la vocación de gobierno mundial y cosmopolita de duración indefinida a la que estaba llamada Roma, con su capacidad de integrar una diversidad de pueblos bajo una ley común.
Para la mentalidad antigua, sin embargo, la fe en la eternidad de Roma dependía de su visión cíclica del tiempo cósmico, en que todo se vuelve a repetir tal como era. "Rutilio no concebía un mundo en el cual desapareciera su Imperio", agrega Boch, así cantaba el poeta:
lo que no puede hundirse resurge con renovado brío y salta empujado aún más arriba desde las más profundas simas
–RUTILIO, I, 130
Es difícil entender a cabalidad que las civilizaciones pre-cristianas pensaban el universo como una constante repetición de lo mismo. Aristóteles en ocasiones llega a decir de manera literal que incluso las opiniones de los hombres vuelven a repetirse del mismo modo. El cambio climático para ellos sería lo más esperable, porque volverá a surgir lo mismo, tal como Roma luego de su colapso. Si presenta un problema es por nuestra concepción cristiana del fin absoluto de la historia.
Por eso, si te parece obvio que la historia comienza en un punto e irá a terminar en otro distinto del punto inicial de una vez y para siempre, sin retorno posible, estás inadvertidamente influido por una de las mayores aportaciones que introdujo el cristianismo en el corazón de los pueblos.
El tiempo cíclico se rompe con la venida de Cristo, quien proyecta a la vez un destino personal y universal para todo el género humano.
Imbuido de esta concepción del tiempo lineal, San Agustín tuvo otra manera de entender el saqueo de Roma y su inminente colapso.
Para el profundo pensador que era el obispo, el fin de una ciudad terrenal no representa el fin de la Historia Universal, sino un estadio más en su curso hacia el fin absoluto. Para desarrollar esta idea, tuvo que reelaborar el concepto pagano de ciudad-pueblo que definió como
«un grupo de seres racionales unidos entre ellos, porque aman las mismas cosas» –De Civ. Dei XIX, 24, nº655
El Agustín cristiano avanza así una definición más abstracta que el Cicerón pagano, quien apoyaba su concepto en la justicia y la armonía social, de manera que asociaciones injustas no llegarían a constituir, en estricto rigor, un pueblo o ciudad. Sin embargo, comenta E. Gilson que con esta definición: "Agustín sigue fiel a la tradición greco-romana de la ciudad-pueblo" (1965, p. 71).
Definición profunda, además, porque justifica la unidad de cualquier grupo humano en la medida en que no puede haber vínculo más firme que el bien de las cosas que se aman en común. Su alcance abstracto permite justificar tanto a la Iglesia Universal, como sociedad de los creyentes en Cristo, como a la sociedad capitalista fundada en el amor generalizado a las riquezas materiales, como la describe Adam Smith al comienzo de su famoso tratado, así como también la asociación de fútbol de barrio.
Esta reconceptualización le permite al escritor insertar el destino de Roma en el decurso de la historia universal, donde pasa a ser una ciudad más entre otras:
«Ahora bien, lo que yo digo de este pueblo y de esta república -Roma- se comprenderá que lo digo y entiendo tanto de los atenienses y de los demás pueblos griegos, como de los egipcios, asirios de la antigua Babilonia, y, hablando en general, de todo pueblo, grande o pequeño, desde el momento en que es pueblo» " –De Civ. Dei XIX, 24, nº655
De este modo, el saqueo y pronta caída de Roma puso a prueba la vigencia de los presupuestos más hondos que albergaba el pensamiento acerca del tiempo cósmico y el destino humano.
La cuestión de fondo que animaba ambos escritos, y que aún es válida para nuestro tiempo, es la posibilidad de una sociedad humana universal a la que todos los pueblos pertenecerían por derecho propio (E. Gilson, p. 24).
Si los escritores de comienzos del siglo V se preguntaba qué hay después de Roma, hoy en día, la pregunta es: ¿y qué hay después de Occidente?
Me parece que un somero acercamiento a dos escritores de esos años puede ser una fuente de reflexión para comprender nuestro presente. Sin duda nos ha tocado presenciar tiempos políticamente convulsos y de cambios tecnológicos acelerados, a los que es difícl otorgarle algún sentido.
Estos autores desarrollaron su quehacer marcados por el espectáculo del saqueo de Roma que dejó a todos perplejos, ante los cuales asumieron posiciones disímiles. Por contapartida, en mi opinión, dicho evento es comparable con lo que aconteció en los últimos años (2020-22): la emergencia de un poder nunca antes visto, capaz de encerrar a toda la población del mundo sin disparar ni una sola bala. ¿Quién detenta tal escala de poder al punto en que en sociedades supuestamente libres no hubo casi resistencia? Vale recordar que la cuarentena fue un invento medieval del siglo XIV, entonces, ¿qué llevó a aplicar una política medieval pensada para ser breve y acotada, por dos largos años en una época donde se alaban los avances técnicos de la medicina?
La lección que yo me llevo es que las ideas detrás de la comprensión de hechos disruptivos, en el sentido de que interrumpen el curso y el ritmo regular de la historia, son determinantes para la elaboración del mundo que construimos para los que vienen, algunas de las cuales permiten proyectar un futuro humano y otras que no. De hecho, algunos autores se preguntan, ¿para quién vamos a salvar el planeta del cambio climático? ¿Para las vacas y los chanchos? ¿Los árboles y los hongos?
¿Existe hoy una alternativa como la que presentaba San Agustín al mundo pagano, que en presencia de las ruinas de su civilización aún tenía fe en el resurgimiento de la Roma Eterna como parte del ciclo cósmico? Cabe preguntarse, por lo mismo, si es que sólo estamos presenciando crisis locales de las democracias liberales (inflación, migración, corrupción...) o más bien el fin del mundo tal como lo conocimos y la emergencia de uno nuevo.
Ya lo advertió R.E.M.
¿De dónde surgirán las nuevas ideas? ¿De los plutócratas de Silicon Valley, donde los transhumanistas elaboran con paciencia su tecnocracia mundial? ¿Se admiten visiones e interpretaciones alternativas de los hechos o sólo cabe una sola que hay que acatar? ¿Será que un gobierno mundial es el retorno a la visión pagana de la historia?
Más áun, ¿es posible una sociedad humana universal en la tierra? ¿No será más parecida a una colmena, al modo cómo se organizan las termitas, en vez de una sociedad humana que se determina por costumbres y lazos locales? Pero quizás sea todo esto una teoría de la conspiración. Quién sabe. Sólo sabemos que la historia no terminará. Por ahora.
Bibliografía:
- Boch, Viviana, Los romanos y los otros en la obra de Rutilio Namaciano,2014
- Gilson, Etienne, La metamorfosis de la ciudad de Dios, 1965
Habida cuenta de que para pensar o argumentar hay que precisar lo que significan las palabras que uno usa, los escritores tienen la costumbre de recurrir a dos fuentes principales para asentar firmemente un fondo de comprensión común: 1) o bien toman las acepciones de la RAE, 2) o bien recurren a alguna autoridad institucional para establecer las definiciones conceptuales pertinentes. Una práctica útil, pero sin base crítica.
En efecto, es fácil dar por sentado que estas dos fuentes abarcan las definiciones correctas que uno debe asumir de una vez y para siempre bajo la presunta infalibilidad de la autoridad.
Sin embargo, el análisis de los términos involucrados podría remediar la situación.
La palabra que ha cobrado vigencia en los últimos años y que parece justificar todo tipo de políticas es 'salud'. Todos hablan de manera unámime y sin conflictos, como si todo el mundo supiera, al menos de forma rudimentaria, lo que es. Pero, concretamente:
- ¿Qué es la salud?
- ¿Entienden todos lo mismo bajo esta palabra?
- ¿Cómo la definen?
Si abro la definición de la RAE, me dice, junto a otras acepciones, que es un
estado en que el ser orgánico ejerce normalmente todas sus funciones
Pero si reviso la definición de la Organización Mundial de la Salud (OMS), me dice que es:
«un estado de completo bienestar físico, mental y social y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades»
Puedes ver que ambas definiciones coinciden en que se trata de un cierto estado. Pero la coincidencia sólo llega hasta este punto, pues, los estados referidos en uno y otro caso son distintos.
La RAE refiere al ser orgánico en el despliegue normal de sus funciones, con lo que incluye a las plantas y animales, lo que es bastante razonable. Desde este punto de vista lo sano sería aquello que funciona con normalidad, que cumple cabalmente sus funciones en un sistema. Con 'normal' significa lo que hace la mayoría de los individuos de una especie en la mayoría de los casos, como se recoge en la distribución estadística. Lo anormal sería el entorpecimiento o detención de las funciones orgánicas en presencia de la enfermedad.
La definición de la OMS, en cambio, se concentra exclusivamente en la salud humana, al definirla como un estado completo de bienestar (complete well-being); porque el bienestar mental y social -en principio- estarían excluidos de la vida animal.
Aunque el gran historiador de la medicina, Pedro Laín Entralgo, diga que la definición de la OMS es "tópica y utópica" por tener una visión profunda de la salud (1978, p. 664), me parece que es difícil eludir su ambigüedad (distópica).
En efecto, la OMS introduce un término problemático que parece bastante peregrino en el léxico sanitario: el bienestar. Y no sólo eso, sino que el bienestar ha de ser completo en los aspectos físico, mental y social.
Esto descubre más bien que se trata de una posición filosófica; de lo contrario, habría que indagar qué expermientos clínicos podrían conducir a una definición de ese tipo, de tal manera que sea la conclusión de un estudio y no su presupuesto.
Pero, de vuelta a la filosofía, la idea de bienestar (well-being) proviene de la teoría ética del utilitarismo anglosajón del siglo XIX, que introduce una ambigüedad en la definición de la OMS, porque ni los utilitaristas se ponen de acuerdo en qué consiste la idea de bienestar: qué cosas son buenas, para quién y por qué.
Además, sabida es la influencia del utilitarismo en las políticas públicas, porque uno de sus objetivos es maximizar ese bien social que es la salud de la población (Bellefleur, O. & Keeling, M. (2016). Utilitarianism in public health).
Y para complicar aún más las cosas: ¿por qué la OMS se preocupa de precisar que la salud "no consiste en la mera ausencia de enfermedad"?
Si la OMS se hubiera limitado al bienestar físico, el correcto funcionamiento de las funciones orgánicas, habría poco que objetar.
Desde un punto de vista filosófico, la salud sería un bien importante, ya que sin salud no se pueden obtener los demás, pero no el principal. De tal manera que la salud estaría subordinada a los bienes propiamente humanos, como la construcción de un proyecto de vida en el que cabe el amor (como bien difusivo), la verdad y la belleza.
Pues, al final del día, ¿para qué -con qué fin- se quiere gozar de salud? ¿Por la salud misma?
En mi caso, yo quisiera estar sano para poder hacer otras cosas, por librarme el mayor tiempo posible del deterioro inevitable del cuerpo: para ver crecer a mis hijos, realizar mis proyectos creativos, amar cuanto pueda. Si quiero tener buena visión es porque quiero disfrutar de la lectura hasta bien entrada mi vejez o de los atardeceres en el mar. Jamás se me ocurriría vivir para estar sano, sino estarlo para vivir.
Como en el caso del tabaco fino que, si bien puede tener consecuencias para la salud en el exceso, en su justa medida promueve bienes humanos como la conversación pausada y la contemplación.
Más aún, incluso si la OMS hubiera permanecido en el nivel del bienestar mental, sea lo que sea que eso significa, lo podría admitir a regañadientes. La filosofía de la mente es una rama especializada que la estudia desde distintas perspectivas. Sin embargo, ¿supone la OMS que la mente se reduce al cerebro y sus funciones neurofisiológicas o la entiende más bien como un acto de la conciencia irreductible a cualquier órgano material? Insisto: se trata de una ambigüedad que no se puede resolver en el ámbito puramente médico-clínico.
Sin embargo, que la OMS diga que el bienestar social es parte del concepto de salud ya me parece un exceso que tiene que ver menos con la medicina que con la política.
Si los artículos de las constituciones nacionales, cuando declaran que la salud es un derecho fundamental a tutelar por el Estado, ¿no están diciendo que cuando tengo derecho a la salud tengo derecho a un estado de completo bienestar físico, mental y social?
¿Tiene sentido afirmarlo?
Como era de esperar, en un texto que aborda este tema me encontré que la OMS es la autoridad que fija el concepto al que justifica como un "enfoque integral":
«La salud involucra entonces actividades de prevención, promoción y protección e implica un enfoque integral en donde se incluyen los entornos físico y social y los demás factores relacionados con la existencia» (p. 38)
Acá hay una falacia.
No es lo mismo definir lo que es la salud, que describir el enfoque que se adopta para abordarla a nivel político y jurídico. Si fuera sólo un enfoque integral, habría que preguntarse qué es aquello que se enfoca y la respuesta es, por supuesto, la salud. Y de nuevo preguntarse, ¿qué es la salud? Esta vez la respuesta ya no puede ser: un enfoque.
Pero más importante aún, ¿acaso no da pie la definición de la OMS para que, bajo ese solo artículo constitucional, quien tutela la salud se entrometa en la totalidad de la vida humana amparado en la ambigüedad de su concepto? ¿No será que la OMS tiene una determinada visión del hombre que no declara públicamente?
Si la salud es un estado de completo bienestar en todas las dimensiones humanas ¿será ésta la vía para justificar el acomodo forzado de un indivuo sano a una sociedad enferma? Por último, de acuerdo con la definición, ¿qué sería la enfermedad? ¿un estado de bienestar incompleto?
Sigo pensando en por qué la OMS le molesta tanto que la salud se limite a no estar enfermo. Nada hay de problemático en que un concepto se defina por la ausencia o negación de su contrario, como los números impares en que no son divisibles por dos.
No sé tú, pero yo me contentaría con vivir en un estado de ausencia de enfermedad o aflicción, en el que mi cuerpo funcione sin trabas para que me permita hacer las cosas por las que merece la pena vivir la vida que me ha sido dada. Dos años de confinamiento involuntario en el nombre de la salud fue demasiado.
Tabacología
o Platonismo del Tabaco
«Si Prometeo hubiese robado el fuego del cielo para encender su puro, los dioses le habrían dejado obrar a su antojo»
–Madame de Girardin
No diría que existe una literatura dedicada al tema de la relación de los filósofos con el tabaco, pero conozco algunos escritos que son tan anecdóticos como interesantes. Si bien la mayoría enfoca la cuestión con algo de humor, el ritual del tabaco esconde una profundidad impensada que vale la pena develar.
El tabaco se descubrió con América y llegó de inmediato a Europa, donde se le reconocieron las bondades medicinales que le atribuían los aborígenes de las Antillas. Por lo mismo, la relación oficial del tabaco con la filosofía comienza en la modernidad, concretamente en I. Kant, como el hito en el que se mezclan la doctrina filosófica con su hábito cotidiano de fumar pipa a primera hora de la mañana.
Cuenta Manfred Kuehen que Kant, con su rigor característico, se despertaba a las 5 a.m. todos los días sin fallar; luego se bebía una o dos tazas de té con las que se fumaba una pipa llena de tabaco.
«El tiempo que necesitaba para fumarlo “lo dedicaba a la meditación”. Aparentemente, Kant había formulado la máxima para sí mismo de que fumaría solo una pipa, pero se informa que las cazoletas de sus pipas aumentaron considerablemente de tamaño a medida que pasaban los años» (p. 284)
¡Vaya lucha interior debe haber tenido con su propia máxima de fumar una sola pipa bien llenita, en vez de dos o tres!
Quizás encontraba que una sola bastaba para tener un cierto grado de moralidad como promoción de la salud y la meditación, pero que el demonio estaría en el exceso. Pero, para fumar más, bastaba usar una pipa cada vez más grande en vez de fumar varias veces una pequeña. Así se deleitaba con el humo cuantas veces quisiera sin violentar su máxima.
Este hábito se mezcla con su doctrina en que su célebre teoría del imperativo categórico pretendía darle un fundamento formal a la moral. La idea era vivir de acuerdo a máximas que fuesen universalizables para que valieran para todo el género humano. Por ejemplo, una vez conocí a una chica que nunca se movía para ningún lado cuando caminaba por la vía pública. Insistía en que se tenían que mover los otros en vez. Pero al someterse a la prueba kantiana de la blancura se descubre lo ineficaz de dicha convicción, porque si todos actuaran de esa misma forma, la vía pública sería un caos donde chocarían todos con todos. Entonces, se trata de caminar atento al andar de los otros y moverse para evitar el choque.
Lamentablemente Kant no dejó ningún escrito sobre el tabaco, pero a partir de entonces la planta que echa humo se apoderará de la vida intelectual hasta el punto en que pasó a ser un lugar común fotografiarse en la biblioteca con una pipa en actitud contemplativa.
La relación del tabaco con la vida filosófica parece así ir más allá de una moda pasajera que se ha plasmado en algunos escritos anecdóticos.
En este artículo aparecido en The American Spectator (2016), el autor hace un punto interesante. En la época de nuestros abuelos, las casas olían a tabaco y se podía fumar hasta en los vuelos comerciales y las aulas académicas. Encima se pregunta si había una cierta lógica detrás de una sociedad pasada a humo. Y claro que la había, pues el tabaco tiene potentes efectos nootrópicos y sedantes, lo que fomenta al mismo tiempo la concentración y la relajación, facilitando así el trabajo intelectual y creativo. Ahora, en cambio, se consume café con los conocidos efectos estimulantes de esta bebida. Al parecer se opone una sociedad templada por el humo con otra sobreestimulada con café. Cada una con sus afanes.
También existe una tímida corriente de pensadores católicos que se gozan en el tabaco, cuyo ícono es -cómo no- el gran G.K.Chesterton.
«Tener horror al tabaco no es tener un estándar abstracto de lo correcto; sino exactamente lo contrario. Es no tener norma alguna de lo correcto y pretender convertir ciertos gustos y disgustos locales en sustitutos. Nadie que tenga un estándar abstracto del bien y el mal puede pensar que fumar un cigarro está mal» (“On American Morals”, 1929)
En esta corriente he encontrado los escritos más interesantes al respecto.
Como primera muestra, hay un librito llamado Hacia una teología del fumar la pipa (1970) de Arthur D. Yunker, que lleva por subtítulo:
«En el que se argumenta que fumar en pipa dignamente es uno de los últimos dones del Espíritu Santo y acerca a sus practicantes a la naturaleza del reino de Dios, cuyos argumentos están diligentemente respaldados por pruebas irrefutables, textos y lógica incontestable»
Y el autor no está bromenado, aunque tampoco quiere que lo tomen tan en serio. El primer capítulo se llama "Herejías refutadas" y la primera se refiere al riesgo que involucra fumar, donde afirma que la mayoría de los estudios asociados al tabaco se relacionan con los cigarrillos, y poco y nada se han estudiado los efectos a largo plazo de la pipa y los puros. La gran diferencia, en efecto, es que el humo de cigarrillo se inhala, está para usarse como un medio de obtener nicotina; mientras que el tabaco de pipa y el puro no se inhalan; están para saborearse, para deleitarse en ese exquisito y único gusto. Pero, más allá de lo que digan los estudios estadísticos, el autor tiene un punto:
«Es sencillamente absurdo evitar los riesgos. Esta es una maldición propuesta por fanáticos...Todos los amores son inconvenientes. ¿Cuáles son los riesgos de fumar (pipa, claro está), comparados con los riesgos del cortejo y el matrimonio? ¿O comparados con los riesgos de la ordenación sacerdotal o la fidelidad a una vocación? Toda vida, al menos toda vida que valga la pena, involucra riesgos» (p. 2)
Luego de las refutaciones, continúa con un punto que me parece destacable: el carácter del placer concomitante a ciertas actividades. Pues, al fin y al cabo -dice- Dios creó la planta del tabaco, cuyas hojas puedes ver recién colgadas para curarse en la imagen
Como se dice en el Eclesiástico 38:4-7:
Dios hace que la tierra produzca sustancias medicinales, y el hombre inteligente no debe despreciarlas...Con esas sustancias, el médico calma los dolores y el boticario prepara sus remedios
El tabaco era una de esas sustancias que se recogían en los tratados de medicina de hace unos siglos (de hecho, de éste saqué la cita bíblica).
El vicio se introduciría por el uso desordenado del tabaco, por un reduccionismo de sus prestaciones que lo limita a ser un medio para obtener nicotina, dejando de lado su aspecto más importante.
Este otro artículo de US Catholic (2018) se pregunta si fumar pipa es bueno para el alma, donde se destaca el ritmo pausado que impone el fumar tabaco fino: si lo fumas muy rápido, se quema y pierde sabor; si lo fumas muy lento, se apaga y se interrumpe el flujo de la experiencia, además de que prenderlo de nuevo disminuye sus prestaciones. Pues bien, este ritmo se impone, por lo que la experiencia no se puede apurar. El relajo en la demora es inevitable.
«Es este ritmo y esta práctica lo que hace que fumar en pipa sea un compañero bienvenido para la contemplación»
Destaca, además, que para fumar se requiere del mismo ocio que requiere la filosofía: ese tiempo activo en que florece la experiencia humana en toda su plenitud. Se trata de saborear el regocijo en ese tiempo que no pertenece al mundo del trabajo.
Por lo que naturalmente se distingue fumar por ese placer contemplativo que fumar para calmar la ansiedad. El primero te lleva al tabaco de puro o pipa, el segundo, al cigarrillo que, dicho sea de paso, está tapado en químicos añadidos.
Por último, este artículo se publicó en el conocido portal First Things First titulado El Tabaco y el Alma (1997), que arranca con estas palabras:
«El alboroto actual sobre el tabaquismo ha hecho que todos sean dolorosamente conscientes de los efectos del tabaco en el cuerpo, pero también ha oscurecido una razón más profunda de la popularidad del tabaquismo: su relación con el alma»
El autor, Michel Foley, establece una correspondencia entre los cigarrillos, los puros y la pipa, con cada una de las tres partes del alma de acuerdo con la teoría de Platón.
El cigarrillo correspondería a la parte apetitiva, que persigue satisfacer el deseo sensible. Sería, pues, un símbolo de quienes buscan la satisfacción instantánea y libidinal.
El puro procedería de la parte espiritual que busca satisfacer el deseo de fama y el reconocimiento. Su aspecto fálico destacaría su relación con la ambición y el poder.
Para el autor, la pipa sigue a la parte racional del alma que desea la verdad. La diferencia está en que, a diferencia del cigarrillo y el puro, la pipa permanece y:
«De manera similar, las preguntas del filósofo duran mucho más que las preocupaciones pasajeras de los deseos físicos, por un lado, y las ambiciones humanas, por el otro...Finalmente, el efecto que la pipa tiene sobre los demás es análogo al efecto de filosofar: la dulce fragancia de una pipa, como la buena filosofía, es una bendición para todos los que están cerca»
A continuación atiende la objeción obvia de que se puede decir lo mismo del fumar cannabis. Pero responde señalando hacia el efecto que cada sustancia produce en el fumador: el tabaco promueve la contemplación y la conversación relajada, mientras que la cannabis trastoca la percepción y la razón. Por eso ésta se clasifica como una droga psicotrópica. A fin de cuentas, dice el autor, la cannabis es un sucedáneo sofístico del tabaco, que imita en apariencia todas sus prestaciones.
Quizás no sea casualidad que la retirada del tabaco coincida con el avance de la cannabis. Pero, en mi opinión, el punto crucial del artículo es que en la cuestión del tabaco habría toda una idea previa del hombre o, si prefieres, una preconcepción antropológica. Si se lo concibe sólo como un cuerpo en el que la conciencia es un añadido evolutivo, ciertamente los estudios arrojarán que se trata una cuestión de sustancia-adicción corporal que se resuelve en la química.
Pero si la naturaleza humana es al mismo tiempo alma y cuerpo, el efecto del tabaco no sería separable en compartimentos estancos, sino que se influirían recíprocamente. De esta manera concluye:
«Tampoco debería sorprendernos en esta era sin pipa que la feroz batalla por el tabaco haya perdido el verdadero punto sobre su poder adictivo. El tabaco domina el alma tanto como el cuerpo. Las cualidades que adopta en sus diversas formas lo convierten en un complemento casi irresistible para el deseo particular dominante en el alma de un individuo»
En este breve sumario puedes ver que existe una relación, accidental por cierto, pero no por eso desdeñable, entre el tabaco y la contemplación filosófica que ha atráido a los pensadores desde Kant en adelante.
Para adentrarse en el ritual, conviene distinguir, como suelen decir los filósofos: el cigarrillo del tabaco fino que consiste solamente en hojas curadas y enrolladas a mano, porque sólo éstas pueden ser material de un ritual personal y social.
El ritual de la pipa o el puro podría ser un símbolo de la contemplación filosófica en esto que representa el ascenso desde la experiencia sensible al mundo inteligible, además de que intensifica el placer propio de la actividad teórica.
Pues, a un amante del tabaco no le interesa ponerse un subidón de nicotina, sino que persigue una experiencia que convoca a todos los sentidos y la razón: al tacto por sostener de manera delicada -con una cierta reverencia- la pipa o el puro; al olfato y al gusto los convoca juntos en el sabor del tabaco. De hecho, existe un concepto que se llama retro-gusto, en inglés retro-haling como de inhalar al revés, en el que el humo sostenido en la boca por unos segundos se expulsa de vuelta por la nariz para intensificar su sabor. A la vista, por contemplar el arte en la confección de la pipa o la perfección de un puro hecho a mano, además de la contemplación de los girones del humo en el aire. Y al oído lo convoca por el silencio, por el ruido ausente del humo.
Este aspecto ritual y simbólico del tabaco es una manera de llevar al objeto de la filosofía, el mundo inteligible, a imágenes que puedan indicarlo indirectamente, al verlo reflejado en una semejanza de un objeto material que lo acerca y vuelve familiar. Ese ascenso del humo hasta desaparecer es como el alma se eleva a la contemplación del ser.
Un buen tabaco realza el aspecto placentero de la contemplación filosófica, porque, según el decir de José Ferrater Mora, es “el sabor de la vida” (1985 p. 163). De manera que, aunque la relación de la filosofía con el tabaco sea accidental, se podría decir que ocupa un lugar instrumental específico en la medida en que intensifica el placer concomitante y propio de la actividad contemplativa por medio de un ritual simbólico. En definitiva, así como el tabaco permite gozarse en el placer de saborear con todos los sentidos, la filosofía conlleva un placer único cuando se topa, aunque sea tengencialmente, con la verdad.
