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«El objeto de la inteligencia no es otra cosa que lo que es […] El alma, al usar la inteligencia, se eleva hasta el lugar más alto del ser mismo» ^[1]

La estupidez se ha puesto tan de moda como la inteligencia, porque de alguna manera se relacionan en la pregunta más apremiante de todas: ¿Por qué mientras más inteligentes se vuelven las máquinas, más estúpido parece volverse el género humano? (Y descuida que yo soy el primero en ponerme en esa fila). Porque en la era del Nihilismo Tecnlógico se ha vuelto una tarea urgente e irrenunciable delimitar lo propio de la inteligencia humana, ya no contra el fondo animal como tradicionalmente se había hecho, sino frente a la máquina.

Para poder calificarla de «inteligente», por cierto, la inteligencia humana se ve en la necesidad de definirse primero a sí misma con el fin de establecer un criterio de comparación con aquel artefacto que está destinado a suplantarla. El problema está en que en la confrontación dialéctica con la máquina, el hombre posmoderno se percata inmediatamente de que ya no puede ni siquiera definir con certeza su propia inteligencia.

En este nuevo escenario, habría dos manifestaciones de la inteligencia: una natural y otra artificial, cuyo verdadero significado seguirá en suspenso hasta que la primera no aclare el suyo. Porque, extrañamente, el hombre posmoderno no duda de que exista algo llamado Inteligencia Artificial, capaz de producir resultados que imitan los rasgos de la inteligencia humana.

Que si la obra creada -la máquina- busca asemejarse o imitar el modelo de inteligencia de su creador -el hombre-, ¿en base a qué modelo de inteligencia se ha diseñado una máquina digna de llevar en propiedad ese nombre? ¿Existe acaso la Inteligencia Humana? ¿Cuál es la sustancia de ese paradigma? Son preguntas que remiten directamente a la estupidez, una disposición en que la inteligencia humana ya no sólo duda de uno de sus actos, sino que ahora se pone en duda a sí misma como facultad o capacidad distintiva. Ni siquiera Descartes llegó tan lejos. De este modo la inteligencia humana ha operado una aniquilación deliberada, anulándose a sí misma en el ejercicio de su facultad bajo un cuestionamiento total, operación que la arroja de vuelta a la nada. Se trata de un signo inequívoco de estupidez.

A falta de inteligencia...Estupidología

Resulta que hoy en día la palabra «inteligencia», que tiene un origen filosófico históricamente determinado, ha devenido en una palabra equívoca, significando tantas cosas como investigadores que intentan desentrañar su naturaleza.

«Son muchos los que han hecho carrera machacando el tema de la inteligencia. Cabría llenar habitaciones enteras con los libros escritos sobre esta cuestión [...] Sin embargo, por vasta que sea esa bibliografía, conduce hasta una conclusión abrumadora: nadie sabe qué es» ^[2]

La consecuencia principal de haber perdido el sentido, no tan solo de la existencia sino de la inteligencia, es el Nihilismo Tecnológico, pues en este vaciamiento esencial, el hombre se convierte en una cosa más entre otras -junto a las máquinas-, incapaz de ejercer su facultad más alta, volviéndose impotente frente a la pregunta que sólo un ser inteligente es capaz de formular: ¿Quién soy yo? ¿Qué va a ser de mí? Preguntas a las que ya no está en condiciones de dar una respuesta existencial, sino que espera el sucedáneo de la respuesta de un experto, escrita en enunciados más o menos elaborados y lógicamente articulados, en vez de poner en orden la totalidad de la propia vida.

Después de todo, el hombre no es lo bastante inteligente como para saber lo que sea la inteligencia ^[3]. De este modo, se ha vuelto incapaz de responderse las preguntas que sólo la inteligencia puede plantearse. Pero el apremiante desconcierto ante la pérdida de la facultad más excelente que distinguió al ser humano por milenios de los animales, dio lugar a la estupidología, un campo de estudios que se ha enfocado en comprender cómo la estupidez es causa de la mayoría de los males sociales ^[4].

Porque -piensan con razón los estupidólogos- si en este embrollo se supone como hipótesis de trabajo que inteligencia y estupidez son opuestos, y respecto de uno tenemos dudas, al menos si tenemos certeza del otro, podremos recobrar su sentido por confrontación dialéctica. Se trataría de averiguar lo propio de un opuesto a partir de la confrontación con el otro. ^[5] La dificultad es que tampoco hay acuerdo con respecto a qué sea la estupidez (1932 p. 21), y, a diferencia de la profusión de estudios sobre la inteligencia, estos otros son escasos.

Para resolver la ambigüedad que entorpece una comprensión consensuada de la estupidez, algunos autores cortaron por lo sano, abogando por una perspectiva que parece indiscutible. Por contraste con la inteligencia -piensan también los estupidólogos- la estupidez tiene efectos y consecuencias más directas y perceptibles por todos, lo que permite establecer un consenso razonable desde el cual comenzar cualquier estudio serio ^[6]. De este modo define la estupidología de vanguardia su objeto de estudio:«a partir de los resultados del comportamiento humano, no sobre la base de teorías difíciles y siempre cuestionables» ^[7]

Con todo lo razonable de este planteamiento, no obstante, mi posición se desprende precisamente de aquellas teorías difíciles y siempre cuestionables de los filósofos barbudos y añejos.

Confieso que lo soy

A pesar de que el planteamiento de la estupidología es metodológicamente fecundo, no es tan inocente de esas teorías difíciles y cuestionables que dice superar, como puede verse en su definición del estúpido.

«Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio» ^[8]

Al definir de este modo al estúpido en función de las consecuencias de su conducta, la estupidología ha de tener una idea previa de lo que significa daño y provecho y otra de por qué esto se ha de evitar; en definitiva, ha de contar con una idea sobre el bien y el mal, que ha de defender teóricamente.

En corto: al pensar al estúpido como alguien que hace el mal para sí y para otros sin saberlo, la estupidología se convierte en una teoría moral y política, porque se centra en las consecuencias sociales de la acción humana individual bajo la idea de que el mal es algo que se ha de evitar.

Vuelve de este modo -cómo no- al inexorable tema platónico del Bien. En este sentido, una de las tantas cosas que rescato de la estupidología es que propone de un modo muy platónico y tradicional que estupidez e inteligencia se encuentran unidas en cada persona. No hay ningún problema en admitir que alguien de altas capacidades técnicas, capaz de resolver los problemas más abstrusos y complejos, puede ser un perfecto estúpido. Por eso, uno de los principios generales de la estupidología es que:

«El número de estúpidos es legión ^[9]. En otras palabras, toda la humanidad participa de la estupidez» ^[10]

¡Miel de realidad incorregible para mis oídos filosóficos!

Sí, yo también soy estúpido.

Y es importante destacarlo, porque, la perspectiva habitual y corriente que han adoptado los especialistas en el asunto se basa en un sospechoso principio gnóstico que separa categorías de personas, según el cual «algunas personas serían inteligentes y otras estúpidas» ^[11]. Y lo gnóstico significa aquí exclusión por privilegio de acceso al conocimiento. De hecho, me parece que el sistema educativo está planteado para aceptar esta premisa (los que se sacan mejores calificaciones serían los inteligentes, los que obtienen peores son estúpidos: así te categorizan desde pequeño, formándote para complacer a la autoridad). Pero se trata de una perspectiva que trae aún mayores males de los que presume evitar.

En cambio, la visión de la estupidología humaniza al exigirte la humildad necesaria para aceptarse estúpido a uno mismo y sus conciudadanos. Desde este punto de vista, los que descuellan por su habilidad homínida para resolver problemas, son vistos sencillamente como parte de la élite de los menos estúpidos, nunca como parte de aquella otra categoría irreductible de los inteligentes.

Platonismo de la Estupidez

Para entrar en la dimensión platónica de este planteamiento, te cuento que me fascina el remanente de experiencia que revela la etimología de las palabras. Bien entendida, la etimología es una mitología poderosa, porque transporta a un origen remoto e indeterminado en el tiempo, representando la experiencia compartida de una comunidad anónima del pasado.

A propósito de la estupidez, la palabra proviene de la experiencia de ver cómo el tordo se cae al suelo desvanecido por el calor del verano, quedándose inmóvil por el golpe; así el estúpido era quien como el pájaro queda, primero, aturdido (de tordo a -turdo) y paralizado por el golpe de la caída, después. De ahí que estúpido venga de estupor, del latín stupere, 'quedar paralizado' o 'aturdido'.

La estupidez entonces describía la experiencia de ver a quien se desmaya o desvanece con facilidad, con el característico estado que le sucede al despertar: no sabe dónde está, ni cómo se llama, ni qué día es hoy.

Y de manera reveladora se relaciona con esa otra palabra ya en retirada en español como necio y necedad, ambas provenientes de nescire (no saber, ignorar), y nuestro 'tonto', que viene de quedar atónito, del latín attonare: quedar espantado, inmóvilizado por el ruido.

Más allá de los matices que descubre la etimología, se refiere esta familia de palabras a la ignorancia como un estado defectuoso respecto del saber y a la estupidez como una suspensión temporal del juicio.

Y, si bien cada pensador en la tradición del Platonismo ocupará las palabras en un sentido especifico, es notable la precisión que hace Tomás de Aquino al oponer la estupidez con la sabiduría, que vendría a ser la incapacidad de juzgar con criterio universal, ya sea la propia vida como un todo, o la realidad como un todo ^[12].

«El estúpido tiene la capacidad de juicio, pero embotada», dice ^[13].

De este modo se enriquece la comprensión del asunto, pues lo opuesto de la inteligencia sería la ignorancia, y de la sabiduría, la estupidez. En este sentido, tal como desvanecerse luego de un gancho de izquierda imprevisto, la estupidez es un estadio momentáneo llamado a ser superado. El estúpido, en cambio, lo es porque permanece en ese estado (peor aún si lo enaltece con orgullo). No le falta inteligencia al estúpido, que la tiene, sino capacidad de juicio.

Desde antiguo descubrieron los filósofos una conexión profunda e inseparable del hombre con el ser a través de su inteligencia. Como dijo Parménides en el famoso fragmento nº3, «pues lo mismo es inteligir y ser», frase que condensa toda la filosofía. Del verbo inteligir viene el sustantivo inteligencia (que traduce los vocablos griegos noéin y nóesis respectivamente), pero más importante aún es la relación directa e inmediata con el ser capturada en esta frase. Se trata de una relación que al expresarse por un verbo en vez de un sustantivo denota una acción: el acto propio de ser. Y en el ser están contenidas todas las cosas, las ficticias e inexistentes, los cuerpos celestes, el universo, todo...

El universo entero adquiere una manera renovada de ser en el intelecto

Piensa en que sólo el hecho de querer comprender todo el universo como hacen los físicos te dispone intelectualmente hacia todos los cuerpos celestes, aunque nunca hayas salido del único espacio que conoces con certeza.

Decía Platón por eso mismo que «el objeto de la inteligencia no es otra cosa que lo que es» y que «el alma, al usar la inteligencia, se eleva hasta el lugar más alto del ser mismo». Al punto en que llega a decir literalmente Aristóteles que «el alma es de algún modo todas las cosas». Esa apertura a todo lo que hay es lo propio de la inteligencia. Y la negación de ello es una forma de ignorancia, aunque se haya llevado a cabo por alguien considerado inteligente por nuestros cánones de habilidad homínida.

La rebelión contra la inteligencia

En esta historia transformó Descartes el descubrimiento de Parménides, y, en vez de admitir que son idénticos y simultáneos, los pone en sucesión contigua: primero a la inteligencia («pienso») y a continuación el ser («luego soy/existo»). (Como la posición de Descartes es la culminación de un proceso de siglos, queda habilitada para ser el comienzo de otro, pero esta historia se desvía del argumento que te quiero presentar). Ciertamente que romper la relación de la inteligencia con el ser es una forma de estupidez.

Por eso la rebelión contra el pasado filosófico, al haber roto la comunión humana con el ser, le ha privado de la apertura ilimitada a todas las cosas, estrechando su mundo y su existencia. Hacer vista gorda del pasado deliberadamente es también una forma de estupidez. Y al haber abandonado libremente esta relación -así de libre es el hombre-, la inteligencia humana ha devenido en una facultad vacía, incapaz de sostenerse frente a la Nada.

Nada de raro, entonces, que en la era del Nihilismo Tecnológico el hombre se quede como estúpido frente a la máquina que él mismo creó. Se ve como frente a su espejo invertido. Por eso hoy la palabra inteligencia significa otra cosa, en el mejor de los casos, una habilidad de resolver problemas prácticos o técnicos, como cuando los chimpancés usan la piedra para romper las cáscaras de sus alimentos o el palo para extraer miel y termitas de las colmenas. De este modo, pueden darse inteligencia y estupidez en una misma persona; son en definitiva distintos aspectos de su conocimiento.

Por eso llevan razón los estupidólogos al estudiar la estupidez a partir de la conducta que no va mediada por un juicio sobre sus consecuencias. Lo platónico de este planteamiento es que permite entender que en la era del Nihilismo Tecnológico uno es meramente menos estúpido que sus pares, nunca más inteligente, porque se ha roto la relación que había con el ser. Libre el hombre de la comunión con el mundo inteligible, lo único que queda es conformarse con la estupidez.

Estupidez Artificial

La estupidologá ha mostrado que las ideas tienen consecuencias y por lo mismo hay que cuidar la dimensión especulativa del pensamiento tanto más que la práctica. Así se estudia la estupidez para prevenir sus consecuencias, lo mismo que se estudia la inteligencia para fomentar sus efectos positivos y reducir el impacto de la primera. Aquello en lo que pensamos y cómo pensamos parece definir como actuamos.

El Platonismo se presenta como una filosofía de la transformación personal, que ha contado con una propuesta de valor definida por siglos, según la cual conocer es transformarse realmente en lo conocido. Y ello es posible gracias a una inteligencia conectada con el ser. En las circunstancias que impone el Nihilismo Tecn0lógico prefiero comprar una filosofía bajo la promesa de una transformación que otra que no puede definir la inteligencia, porque me permite considerar la estupidez como un estadio que se puede superar a partir del reconocimiento de la propia ignorancia. Tener el ojo voraz se vuelve imprescindible en la medida en te mueve a buscar otras respuestas y maneras distintas de comprender.

Por eso, a no ser que se restituya esa relación originaria de la inteligencia con el ser en un mundo compartido, para mí saberse estúpido es una actitud necesaria para salir de la estupidez (ya vimos por su etimología que indica una paralización intelectual), sin nunca pretender darse por inteligente, porque la facultad ya no refiere a nada (la habilidad de resolver problemas es una mala copia de su original). Planteo lo anterior, frente al dilema de calificar de inteligente a la máquina, cuya mayor amenaza es que la proliferación de sus aplicaciones derive en la reproducción industrial y propagación masiva de la estupidez.

Es tan curioso como indicativo que en el debate no se hable con la misma fuerza e inquietud de la estupidez de la máquina, la EA (Estupidez Artificial), como si sólo pudiera ser inteligente. Esto revela una visión gnóstica detrás de todo esto, en la que una entidad libre de los vicios humanos, conservaría sólo su perfección en una versión depurada, destilada de su inteligencia.

La separación gnóstica se produciría esta vez entre la Inteligencia Artificial como modelo o paradigma de la inteligencia, dejando al hombre únicamente como sujeto pasivo de la estupidez. ¡Justo lo que pensaban los filósofos añejos sobre las Inteligencias Sustantivas, como formas puras separadas de la materia! Frente a ellas el hombre palidece y se ve estúpido. Pero, ¿y qué tal si fueron los filósofos los estúpidos en primer lugar al plantear ingenuamente esa unión de la inteligencia con el ser antes del advenimiento de la máquina? No sé tú, pero yo prefiero recobrar el mundo inteligible de los barbudos.

Referencias:

1. Platón, República VI, 509b-510b, ver Sofista 248e ↩︎
2. Livraghi, Giancarlo, El poder de la estupidez 2011, versión Kindle ↩︎
3. Livraghi, Giancarlo 155 ↩︎
4. Livraghi, Giancarlo 123: «consiste, en lo esencial, en intentar comprender por qué las cosas salen mal y cómo la estupidez humana causa la mayoría de nuestros problemas» ↩︎
5. De este modo está planteado explícitamente por Walter R. Pitkin, A Short Introduction to the Study of Human Stupidity 1932, 38, en lo que parece haber un cierto consenso en la manera de plantear el asunto ↩︎
6. Livraghi, Giancarlo 505, 518 ↩︎
7. Livraghi, Giancarlo 518 ↩︎
8. Carlo Cipolla, citado por Livraghi 505 ↩︎
9. Walter R. Pitkin, 1932, 6 ↩︎
10. Livraghi, Giancarlo 499 ↩︎
11. Livraghi, Giancarlo 533 ↩︎
12. Summa Theologiae II-II q.8 a.6 ad 1 ↩︎
13. Summa Theologiae, II-II q.46 a.1 co ↩︎

«Después de una larga convivencia, surge de repente una chispa como fuego que se enciende en el alma» ^[1]

He reservado la dimensión íntima de mi boletín para aquellos lectores que desean apoyar mi libertad creativa e involucrarse más a fondo con mis proyectos. Por esta reserva, lo he llamado OjoVoraz Oculto. Pero, más allá de la fascinación que ejerce lo oculto sobre la psicología personal, que mueve a buscar lo prohibido por sobre lo razonable, con las desastrosas consecuencias que puede acarrear (si no, pregúntale a la pareja del Edén), existe una razón filosófica para ocultar algunas cosas.

Es la misma razón de por qué en el origen los filósofos se resistieron a dejar sus enseñanzas por escrito; parece que lo esencial se resiste a escribirse sin desfigurase en el proceso. En algún sentido, lo escrito es palabra muerta; y, como la filosofía es una vida orientada al saber en su totalidad, no se presta a ser transmitida del todo por medio de signos de ningún tipo, ni impresos ni menos digitales. En esto radica la nobleza de la filosofía.

Así, pues, Sócrates -deliberadamente- no dejó nada por escrito.

Y su discípulo más ilustre, Platón, escribió algunas cosas, pero defendió el silencio filosófico ante a la elocuencia de su maestro ^[2].

De modo que Aristóteles, procurando preservar ambas perspectivas, dividió sus escritos en dos tipos:

«unos eran esotéricos, compuestos con vistas a la enseñanza filosófica interna y dirigidos a sus discípulos; otros eran exotéricos, compuestos en forma de diálogo para un público más general [...]

Estos últimos tienen un estilo más literario y divulgativo, mientras que los primeros son más técnicos y concisos» ^[3]

Con aquella tradición especulativa quisiera conectar la estructura de este boletín.

Por eso OjoVoraz tiene una dimensión oculta (esotérica), reservada sólo para quienes desean participar en el núcleo íntimo de mi trabajo.

Pues ocultar ciertas enseñanzas viene dado por motivos de sutileza filosófica.

En opinión de Platón:

«No es fácil para quienes han vivido en la oscuridad mirar directamente la luz» ^[4]

Asimismo Aristóteles veía la filosofía como la más difícil de todas las disciplinas del saber, y por lo mismo exige la conformación de una vida completa para poder siquiera vislumbrarse.

En esta línea, Tomás de Aquino pensaba que:

«Las cosas profundas no deben ser comunicadas indiscriminadamente, sino solo a quienes tienen la disposición adecuada para recibirlas» ^[5]

Y es necesario que así sea:

«para que no se expongan al desprecio o a la burla» ^[6]

Es decir, lo oculto también es una manera de protegerse frente al desdén que ha acompañado a la filosofía desde sus orígenes.

Por otro lado, Tomás de Vio Cayetano, un autorizado tomista, señalaba en este sentido que a tal punto es difícil la filosofía que incluso a los más grandes doctores se les escapa ^[7].

¡Ni siquiera los mejores pergaminos académicos son garantía de buen pensamiento!

Y Julián Marías insistía, a propósito, que a la filosofía no se han dedicado más que unos cuantos gatos en toda la historia:

«Siempre he creído que los filósofos han sido y serán muy contados, y probablemente sin ninguna importancia social...y su proliferación me preocupa, porque suele ser indicio de una extinción o desvirtuación de la filosofía» ^[8]

De esta forma se encuentra en la tradición filosófica un criterio de auditorio para ocultar algunas enseñanzas, que tiene que ver menos con el talento y la capacidad que con la madurez y preparación intelectual.

Hay que estar preparado para saber recibir, lo que sea, incluso el amor.

Y, aunque en principio la filosofía está abierta y disponible para todos, cuando uno tiene en cuenta la dificultad que les es inherente y la necesidad que tiene del recurso más valioso, tiempo libre, se ve de inmediato que no se presta para ser un objeto de consumo de audiencias masivas.

No todos están preparados, ni tienen el tiempo suficiente como para adentrarse en las sutilezas de la especulación filosófica.

En nuestra época es fácil tomarla por un objeto de consumo entre otros, como una forma más de entretenimiento, que -a mi juicio- es el mayor riesgo que corre hoy: no ser más que contenido.

Sin ir más lejos, la divulgación -cercana a la autoayuda- parece convertirla en objeto de consumo.

De hecho, la misma palabra 'divulación' connota la carga de lo vulgar, de la modifcación que supone propagar ideas al vulgo y hacerla disponible a la gran audiencia.

Es una forma de desfiguración, porque lo noble y sutil se tiene que modificar para hacerlo digerible para una masa indiferenciada.

En el proceso se pierde algo esencial: pues, en vez de ser un encuentro personal, el autor le habla potencialmente a todos y a nadie en particular.

¿Cómo me he planteado frente a la nobleza y dificultad propia de la filosofía?

En mi caso, después de veinticinco años ininterrumpidos dedicado al estudio sistemático y la meditación de las cuestiones apremiantes, siento que en vez de estar más cerca, estoy cada vez más lejos, comprobando en carne propia que es verdad el cliché socrático.

En efecto, siento que cada vez sé menos y que nunca llegaré a ser un filósofo consumado.

La filosofía se me escurre entre los dedos cuando más creo dominarla.

Esta experiencia es el origen de la voracidad intelectual por la que he nombrado mi boletín: esa sed envolvente de saber, de comprenderlo todo, que lleva a un permanente desasosiego existencial que te pone el ojo voraz y la irrenunciable tarea de domesticarlo.

El lado positivo de todo esto es que me da también una cierta confianza para ver que al vecino le pasa lo mismo, en mayor o menor grado, levantando una cierta sospecha frente a quien plantea su saber como consumado y «objetivo», es decir, indiscutible, irrefutable, blindado de toda crítica.

Por estas razones, OjoVoraz-Oculto no es divulgación sino una cordial invitación a participar en mi camino filosófico, por si se enciende la chispa del encuentro personal, donde te invito a mirar de cierta manera.

Porque la vida filosófica es intransferible sin presencia.

Y no es necesario que sea física, sino que basta la comunicación de dos almas en alguna parada del camino.

De hecho, para mí, incluso aunque estén muertos y distantes de épocas remotas, algunos filósofos me son más cercanos que muchos de mis contemporáneos en mis círculos sociales, porque compartimos algo más íntimo.

Y si bien nadie puede dominar del todo la filosofía, que es la más salvaje y rebelde de todas las disciplinas del conocimiento, la invitación es a cultivarla en la medida de que las circunstancias lo permitan con una profunda humildad.

De este modo, espero poder crear ese espacio donde el lector que no tiene la formación o el tiempo suficiente para dedicarse a estas cuestiones, se pueda encontrar con otra vida filosófica.

El desafío de hoy está en hacerse ese tiempo de calidad -lento y sin distracciones- para poder leer la presencia tras el silencio de las palabras.

Referencias:

1. Platón, Carta VII 341c–345c ↩︎
2. Platón, Fedro 274b–277a, Carta VII 341c–345c ↩︎
3. Simplicio, In De Caelo IX 271.16–272.13 ↩︎
4. Platón, República VI, 487a–489a, cf. Fedro 275c–277a ↩︎
5. Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio de San Mateo, cap. 7, lección 2, cf. In De Caelo et Mundo, lib. 1, lectio 1, n. 1, In Meteorologica, lib. 1, lectio 1 ↩︎
6. In Sent. I, d.2, q.1, a.3, cf. S.Th. I, q.1, a.9, ad 3, C.G. I 2 ↩︎
7. In _De ente et essentia, q. 1, p. 12-13 ↩︎
8. Julián Marías, La Razón de la Filosofía, 250-51 ↩︎

«Una nueva vida filosófica ha sido encendida por otra vida filosófica» ^[1]

Si quieres saber más de mi trayectoria intelectual, te cuento que me formé en la filosofía de Tomás de Aquino: por fuera, un sencillo monje dominico del siglo XIII, por dentro, un portento del pensamiento universal; para mí, el mayor de los filósofos. Me llegó el impulso de su pensamiento por medio de una cadena intelectual que se remonta a la encíclica Aeterni Patris del papa León XIII, un documento que buscaba proteger la integridad del pensamiento católico frente a las embestidas de la modernidad en base a la figura central del monje [2].

Id a Tomás, proclamaba el documento ^[3]

Recibí una versión hispánica de ese impulso proveniente de Antonio Millán-Puelles, quien fuera maestro de mi profesor y amigo, don Juan Antonio Widow, un destacado tomista chileno, detonante de innumerables vocaciones filosóficas.

Fue Don Juan Antonio quien me presentó a Tomás de Aquino y a Aristóteles a los 17 años («hay que procurarse buenos maestros», solía decir en clase). Tuve la fortuna de ser su ayudante en algunos cursos y dirigió también mi tesis de licenciatura.

Pero lo más importante fue la amistad que trabamos, un tanto dispareja, porque nunca dejé de ser su aprendiz. Tenía una lucidez intelectual y una integridad moral de la que intentaba empaparme cuanto podía.

Lo visité asiduamente en su casa un par de veces al mes durante más de una década hasta que se mudó a Linderos para estar más cerca de sus nietos. Lamentablemente, me quedaba a casi dos horas de viaje.

A pesar de eso, nos escribíamos ocasionalmente.

En el último correo que le envié le comentaba acerca del nacimiento de mi primer hijo, cuya respuesta revela su hondura filosófica:

«Esperamos que la primera preocupación sea bautizarlo cuanto antes, para que desde ya esté bajo la tutela del Espíritu Santo. Espero que podamos vernos cuando termine la locura del Covid. Un abrazo para los padres y un beso para el hijo, Juan Antonio y Conchita» (29 de Agosto, 2020)

Falleció en diciembre de 2024 y no alcanzamos a despedirnos.

Maestro y discípulo

Con el tiempo he caído en la cuenta de que es necesario tomar una cierta distancia para advertir la grandeza propia de las cosas. Como sucede con los árboles: si estás muy cerca, verás que su tronco es grueso, pero no sabrás qué tan alto es si no te sitúas lejos, muy lejos, para verlo con perspectiva.

Mientras más grande es aquello que has de contemplar, más lejos te has de situar; de cerca, las cosas nobles son casi invisibles.

La distancia de la muerte permite apreciar a Don Juan Antonio como un tomista de fuste, católico hasta el tuétano, patriarca de una numerosa descendencia, que dejó una impronta imborrable en todos quienes asistimos a sus cursos, representando la figura irremplazable del maestro que encarna la filosofía sin transar sus principios vitales.

Porque la filosofía es la única disciplina en la que el existente está enteramente implicado, comprometido, y personalmente interpelado por aquello que investiga ^[4], de modo tal que el maestro comunica una vida más que un conjunto de afirmaciones ^[5]. Por eso:

«transmitimos a los demás no sólo lo que sabemos, sino también el tipo de persona que somos»^[6]

En mi caso, soy filósofo antes de haber conocido la doctrina de Tomás, porque mis cuestionamientos de adolescencia tenían el vigor suficiente como para atormentarme por sobre los intereses propios de la edad. De joven tuve una epifanía en la que el ser se me presentó con una violencia brutal, embistiéndome hasta aturdirme. Desde entonces, las preguntas fundamentales nunca me dejaron; ni yo a ellas.

La segunda epifanía ocurrió en una clase en la que Don Juan Antonio nos hablaba sobre la doctrina del ser y la esencia de Tomás. La recuerdo como si fuera hoy, porque representó para mí un encuentro con la tribu de los filósofos, con quienes ya habían hablado de aquello que a mi me preocupaba y a nadie más de mi entorno parecía importarle.

Me di cuenta de que no estaba solo en esto, sino que había una larga tradición de hombres que habían abierto caminos, unos más transitables que otros, incluso señalado algunos sin salida.

Si la primera epifanía estuvo marcada por la soledad, que nunca parece abandonar del todo al pensador comprometido, la segunda estuvo marcada por la tribu de vivos y muertos de ese animal moderadamente gregario que es el filósofo ^[7].

Esto fue lo que me enamoró del estudio sistemático de la filosofía.

El enigma de Tomás

Recuerdo asimismo que mi profesor solía decir en clases que Tomás nunca ha sido un filósofo de moda, una afirmación que me ha rondado desde entonces.

¿Por qué nunca ha estado de moda un pensador tan extraordinario fuera del pequeño reducto católico irradiado por la Encíclica?

Mi primera impresión fue admitir que hay modas filosóficas favorables al postureo intelectual de sobremesa (que hoy se da en las redes antisociales) y Tomás no se presta fácilmente para ello.

Con su prosa sencilla, Tomás exige todo de ti como lector; al haber escrito en en un estilo escolástico, no se deja asimilar con soltura al lenguaje moderno.

La búsqueda, sin embargo, de una respuesta más contundente me llevó a tomar distancia del «tomismo», expresión que describe con mayor o menor fortuna al conjunto de los seguidores de este filósofo.

En ese sentido, mi distanciamiento se produjo de a poco, al ver que la figura de Tomás no ha podido desprenderse del impulso apologético de la Encíclica, más preocupada de cuidar la ortodoxia del pensamiento católico, obsesionada por la armonía de fe y razón, que de filosofar en clave posmoderna (que, dicho sea de paso, es inevitable).

La paradoja tomista

De este modo se puede sintetizar mi posición:

«Sin que Tomás lo quisiera, el afán de los tomistas que le sucedieron por presentarlo como el parangón del pensamiento donde fe y razón encuentran su distinta armonía [...]
Incluso Aeterni Patris, con su defensa del tomismo como sistema concluido frente al que todos los sistemas deben justificarse, no logró superar los mismos problemas para los que creía tener las respuestas» ^[8]

Mi dificultad con el tomismo está en que la figura de Tomás es una categoría históricamente problemática, que ha sido enfrentada desde una actitud depurativa por parte de sus seguidores.

Pues siempre habría un reducto originario que rescatar frente a las interpretaciones desviadas.

Filosofar se trataría nada más que de encontrar al verdadero autor por sobre las vicisitudes históricas que ha recibido la interpretación de su pensamiento, un fenómeno que ocurre con la mayoría de los autores clásicos. Yo también he pecado de esto.

No se trata de negarle calidad ni rigor a los seguidores de Tomás, que son muy buenos, sino que no existe ese Tomás que buscan. Hay tantos tomismos como perspectivas de interpretación ^[9]

En este sentido, el tomismo parece un movimiento de restauración de un orden que jamás existió, y entiendo que esto puede ofuscar a quienes están fuera del círculo. Julián Marías solía decirlo con su elegancia habitual:

«El neoescolasticismo —casi exclusivamente neotomismo— mira hacia el pasado, cree que la solución de los problemas, al menos en lo esencial, existe ya, que sólo es menester recordarla [...] sobre todo hacerla aceptar, quizá hacerla aceptable; en modo alguno descubrirla, inventarla, menos aún echarla de menos, buscarla sin tener la certidumbre previa de alcanzarla»^[10]

Sin embargo, hay que tener en cuenta que ni en su propio tiempo Tomás fue una figura dominante, sino más bien marginal:

«La metafísica de Tomás de Aquino, en el contexto de la Alta Edad Media, era la de un pensador aislado. Era, con mucho, la menos común de las doctrinas escolásticas» ^[11]

En otras palabras:

«El aristotelismo escolástico era más bien un horizonte común, dentro del cual podían distinguirse múltiples interpretaciones, muy lejos de la imagen de la síntesis tomista como el coronamiento de un pensamiento doctrinalmente unitario» ^[12]

No todos los tomistas ignoran esto, por supuesto, pero hay algunos más conscientes que otros de su adecuado lugar histórico.

Por eso tomo a Tomás como inspiración para filosofar, pero sin ninguna intención apologética (no soy nadie para tamaña tarea).

No obstante, tratando de ir un paso más allá para responderme de manera definitiva por qué Tomás se resiste a las modas intelectuales, llegué a la conclusión de que su figura contiene una tensión interna irreconciliable para el pensamiento, casi como un fondo imperceptible y latente: la condena, rescate, y reivindicación clerical de su figura en el interior de la Iglesia Católica.

Pues, por una parte, el impulso de volver a la filosofía de Tomás no fue filosófico, sino clerical: promovido por las autoridades eclesiásticas.

Y, por otra, de igual manera se condenó su pensamiento en 1277 por parte de las autoridades clericales de la época, impulsada por el obispo de París, Esteban Tempier, bajo el mandato del papa Juan XXI. Y aunque ha sido motivo de discusión en qué medida apuntaban directamente contra su doctrina, algunas condenas fueron expresamente dirigidas «contra thomam». ^[13]

Los dos cabos de ese período, las condenaciones de 1277 y la encíclica Aterni Patris de 1879, conforman una tensión inherente al pensamiento católico. Un período de 600 años que, en vez de conformar una linealidad histórica progresiva, se curva sobre sí mismo como una serpiente que se come la cola.

¿Puedes ver la paradoja de que se condenó y reivindicó a Tomás en torno al mismo objetivo de preservar la ortodoxia de la fe frente a doctrinas peligrosas o amenazantes?

El mismo objetivo se usó para condenarlo y reivindicarlo: principio y fin.

Un sistema cerrado y autorreferencial.

El poder y lo impensable

Pero más importante y preocupante aún es el principio que subyace a los hechos: que la autoridad política tiene el poder suficiente para determinar los límites de lo pensable, definiendo lo que ya no se puede pensar por medio de la prohibición y la condena.

Por eso, «protección de la fe» quiere decir en este contexto cualquier medida autoritaria y coercitiva para proteger la ortodoxia del pensamiento. Se basa, en definitiva, en el poder político.

Y sí, estoy de acuerdo en que esto es oscurantismo puro y duro, pero te equivocas si piensas que eso ya se acabó. Todo lo contrario: ese impulso sigue hoy más vivo que nunca. La falacia está en identificar ese oscurantismo con una época histórica determinada, el Medievo, y no como algo propio del poder político.

La razón está en que el oscurantismo de todas las épocas se reivindica a sí mismo por medio de calificar las doctrinas contrarias, divergentes, o disidentes, como «peligrosas» por su carácter amenazante del pensamiento único, impartido por las clases dirigentes.

En este sentido, la condena oscurantista tiene una forma determinada, fácilmente reconocible como una estructura de control autoritario de la afirmación, que permite etiquetar a todo lo que se le opone como «negación», a la que le faltaría eficacia si no hubiera un poder efectivo detrás. De este modo se encuentran incluso hoy áreas a las que el pensamiento crítico sencillamente no puede aplicarse sin ser tildado de «negacionista».

Más allá del tomismo

¿Acaso en nuestra época no hay temas que se dan por descontado, como si excluyeran por principio el no poder ser revisables o pensables más a fondo? Sí -dicen- necesitamos el pensamiento crítico, pero cómo, dónde y cuándo nosotros te digamos.

Ese es el verdadero hecho a meditar, ya que incluso un pensador de la talla de Tomás cedió ante el poder de la autoridad, quedando rezagado por la historia de la filosofía. Los intentos posteriores de restituir su importancia, por medio de la canonización y estatuto de Doctor Común, surgieron cuando ya era demasiado tarde.

Se había abierto la caja de Pandora que preparó las condiciones para la modernidad protestante y su ciencia.

Por mi parte, tenía que encontrar algo en la propia obra de Tomás que me permitiera situarme afuera de esa tensión, y que he encontrado en la apertura de su espíritu filosófico, al ver que la filosofía no consiste en el estudio de las opiniones de los hombres, sino que se juega de cara a la contemplación de las cosas ^[14].

En este sentido, lo anterior revela que el esmero por recuperar la figura genuina de Tomás no es una actitud filosófica. De este modo Tomás te expulsa del tomismo.

Pero, si Tomás de Aquino no era tomista, ¿qué era sino?

Entre los estudiosos de su pensamiento, ha habido quienes pusieron la esencia del tomismo en la doctrina aristotélica del acto ^[15], y otros quienes se encaminaron a destacar el rol del Neoplatonismo en su doctrina ^[16]. Por eso Gilson decía que

«lo habían confundido con un aristotélico, radicalmente hablando no lo era» ^[17]

Lo cierto es que ni en uno ni en otro aspecto hay algo tan propio y original de su pensamiento como para ser llamado «tomismo» como algo radicalmente distinto del Platonismo. Tomás fue un pensador original, por eso no se lo puede reducir ni a Aristóteles, a los Neoplatónicos, o a San Agustín, y que sin embargo está inserto en el Platonismo.

De este modo me represento su figura como un maestro ilustre perteneciente a esa tradición abierta y no como un sistema cerrado de proposiciones lógicamente vinculadas.

Por eso para seguirlo no hace falta ser tomista, sino simplemente filósofo.

Y un filósofo que se precie de serlo es capaz de reconocer, como hacía Don Juan Antonio en sus clases, que la idea más original de Tomás es aquella según la cual el ser es el acto de la esencia, y que en su unión recíproca conforman la existencia. Dos principios -ser y esencia- tan simples como profundos.

A tal punto es original esta idea que Tomás la reclama como propia frente a Aristóteles ^[18], aunque por su humildad intelectual intenta remontarla a Boecio ^[19]. Esta originalidad es de los pocos lugares de su obra donde Tomás hace notar su autoría, diciendo «yo digo» ^[20], mostrándose humano en su deseo de que le reconozcan su gran descubrimiento (de que la idea es, de hecho, suya).

Y aunque se trata de una perla del pensamiento universal, que le da una gravedad inaudita a la estructura de la metafísica, la idea ya no se sostiene en nuestros tiempos.

Y digo esto, porque en un mundo donde ya no hay esencias, y el universo está descentrado, desenfocado del hombre, ¿el ser vendría a ser el acto de qué?

De nada.

Por eso: Nihilismo.

¿Qué queda, entonces?

La promesa de la tecnología frente a las necesidades que conforman la miseria existencial (el filósofo va al baño todas las mañanas tanto como la modelo de élite que se sube al Ferrari en Mónaco, ese gesto del papel es universal). Pareciera que, en efecto,

«la tecnología es el arte de no tener que experimentar nunca el mundo» ^[21].

O en una sola expresión: Nihilismo Tecnológico.

En este contexto quizás se pueda dimensionar a Tomás, porque de su pensamiento se desprende la Nada que nos asedia. Y acaso algún día se pondrá de moda como un maestro vivo, tal como me enseñó mi profesor.

A veces viene bien tomar distancia.

Referencias Bibliográficas

1. Gilson, Etienne. El Amor a la Sabiduría. Madrid: Rialp, 2015, p. 25. ↩︎
2. Forment, Eudaldo. Id a Tomás. Principios fundamentales del pensamiento de Santo Tomás. Madrid: Fundación Balmes, 2005. ↩︎
3. One Hundred Years of Thomism. Aeterni Patris and Afterwards. A Symposium, ed. Victor B. Brezik. Houston: Center for Thomistic Studies, 1981. ↩︎
4. Sellés, Juan Fernando. Antropología para inconformes. Madrid: Palabra, 2006, p. 26. ↩︎
5. Caldera, Rafael T. Prólogo a Gilson, Etienne. El Amor a la Sabiduría. Madrid: Rialp, 2015, p. 6. ↩︎
6. Ramos, Alice. “Studiositas and Curiositas: Matters for Self-Examination.” The Thomist 69, no. 2 (2005): p. 279. ↩︎
7. Huxley, Aldous. Una Nueva Visita a Un Mundo Feliz. Buenos Aires: Sudamericana, 1958 (ed. en línea 2020), p. 26. ↩︎
8. Cariño, Jovito. Re-thinking Catholic Philosophy: Alasdair MacIntyre and the Tension within Thomism. Diliman: University of the Philippines Press, 2016, p. 205. ↩︎
9. González, Ángel Luis. “Metaphysics: Contemporary Interpretations.” En: Dictionary of Twentieth-Century Catholic Philosophers, ed. Gerald McCool. New York: Greenwood Press, 2006, pp. 402–404. ↩︎
10. Marías, Julián. El Existencialismo en España. Madrid: Revista de Occidente, 1953, p. 11. ↩︎
11. Robiglio, Andrea. Breaking the Great Chain of Being. Turnhout: Brepols, 2004, p. 57. ↩︎
12. León Florido, Francisco. La condena de la filosofía. La Iglesia contra el pensamiento moderno. Madrid: Escolar y Mayo, 2018, p. 32. ↩︎
13. León Florido, Francisco. La condena de la filosofía, p. 67, nota 95. ↩︎
14. Tomás de Aquino. In De Caelo et Mundo, I l.22 nº8. ↩︎
15. Manser, G. M. La esencia del Tomismo. Madrid: Gredos, 1947. ↩︎
16. Clarke, Norris W. “The Limitation of Act by Potency: Aristotelianism or Neoplatonism.” International Philosophical Quarterly, vol. 2, no. 2 (1962): pp. 211–221. ↩︎
17. Gilson, Etienne. El ser y los filósofos. Madrid: Rialp, 1979, p. 117. ↩︎
18. Tomás de Aquino. Super Sententiarum, III d. 8 q. 1 a. 5 ad 2. ↩︎
19. Mitchell, Jason. “Aquinas on Esse Commune and the First Mode of Participation.” Proceedings of the ACPA, vol. 92 (2018). ↩︎
20. Tomás de Aquino. De potentia, q. 7 a. 2 ad 9. ↩︎
21. (Max Frisch, Homo Faber 1959, 178) ↩︎

«Sin dominar el mar ni la tierra se puede ejecutar una actividad noble» ^[1]

¡Qué tiempos para dedicarse al oficio del pensamiento! Como nunca antes en la historia, hoy se dan las condiciones ideales para cultivar la vida intelectual; aunque en la medida de lo posible, acotado a las circunstancias de cada quien[2]. No hay que ir en busca de lo extraordinario: la vida cotidiana, ordinaria por definición, ya cuenta con las comodidades necesarias para hacerlo[3]. La omnipresencia de la red ha vuelto accesibles recursos que antes eran de lujo: textos, material audiovisual, cuadernos, libretas de notas y bolígrafos que en otro tiempo estaban reservados para unos pocos.

Y, sin embargo, se da una situación paradójica: esas mismas condiciones ideales son también las más amenazantes para forjar un pensamiento autónomo.Nuestra época de superabundancia de información tiende a absorber y destruir el tiempo de ocio, que es el recurso esencial para disponerse a pensar por uno mismo. Ese tiempo que no está destinado a la producción mercantil ni a la distracción de la productividad (pues no se trata de descansar para reponer energías, consumir, y continuar trabajando), se ha vuelto el más escaso de los bienes.

Y sin ese tiempo disponible, el resultado es que el pensamiento pierde su oficio, al no poder ir más allá de la repetición mecánica de la corriente principal, el mainstream. Por eso me gusta visualizar el pensamiento autónomo como la palmera que crece sobre la roca: fuerte, pero muy frágil a la vez. Se aferra con toda la fuerza de sus raíces a un suelo inexistente para resistir los embates del viento sur. Basta tan solo un movimiento violento de la mano -contra el que no tiene defensas ni preparación- para truncar su crecimiento.

Y si bien estas palmeras nunca pueden crecer a la altura de su potencial, (porque el crecimiento guarda una relación proporcional con la profundidad del suelo), dan el ancho al compensar por la belleza que brindan al conformar un paisaje.

El pensamiento vive una situación similar, que intenta abrirse paso a las alturas de la especulación sobre un suelo etéreo.

El oficio del pensamiento consiste, para mí, en construir una perspectiva alternativa, que no busca crear un sistema autosuficiente (no hay suelo para tal edificio), sino que se contenta, como la palmera, con engrosar su tronco hasta conformar un paisaje. Más allá, en otra roca, otra palmera con sus contornos propios.

Pensar es, así, plantear hipótesis exploratorias enraizadas en una situación vital, rescatando los materiales adecuados para la tarea de pensar y rechazando los que son inconducentes^[4].

Pensar por uno mismo es, hoy, un acto disidente.

No porque se oponga explícitamente a la corriente principal, sino porque se alza frente a ella por yuxtaposición o superposición.

El pensamiento autónomo, por sí solo, ya es pensamiento alternativo.

La primera tarea, entonces, consiste en identificar y caracterizar aquello respecto a lo cual uno se plantea de manera alternativa.

El pensamiento mainstream, que se difunde masivamente con la complicidad concertada de los medios de comunicación, es el Naturalismo: una posición intelectual que solo se entiende como una rebelión contra la filosofía, una actitud que le niega su objeto y busca privarla de todo valor en el ámbito del saber.

Es la mano que arranca la palmera.

En las siguientes palabras de Stephen Hawking se condensa el credo naturalista:

«La filosofía ha muerto. La filosofía no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de la ciencia, en particular de la física. Los científicos se han convertido en los portadores de la antorcha del descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento»^[5]

Y sus vástagos, las distintas versiones de cientificismo y materialismo, se desprenden de esa actitud originaria. En pocas palabras, pensar que lo único que existe es la materia y las relaciones internas de sus componentes. Unidades simples y relaciones, nada más. Fuera de ello: Nada.

En palabras de Sean Carroll (2016 11):

«Sólo existe un mundo, el mundo natural, que muestra patrones que llamamos "leyes de la naturaleza" y que es descubrible mediante los métodos de la ciencia y la investigación empírica. No existe un reino separado de lo sobrenatural, espiritual o divino; tampoco existe ninguna teleología cósmica o propósito trascendente inherente a la naturaleza del universo o a la vida humana»

De esa visión se deriva la actitud de reducir toda explicación a causas que surgen desde el interior mismo de la materia. Todo lo demás se excluye por principio, y cualquier otro intento se califica de superchería, especulación o falta de rigor empírico.

De a poco comprendo el por qué de esa incontenible compulsión de los científicos por hacer filosofía.

Así volvemos al antiquísimo gato por liebre de los sofistas.

Porque el problema no es adoptar una posición naturalista, que eso está muy bien y dará sus frutos en discusiones académicas, sino pasarla al gran público como si fuera ciencia empírica o comprobada experimentalmente, y no una posición filosófica.

Los medios, ya sea por mandato de sus dueños directos (accionistas) o por presión de los indirectos (publicitantes), insisten en presentar la posición intelectual del naturalismo como si fuera ciencia, y no como lo que es: una interpretación del mundo basada en ciertos principios libremente escogidos.

Casi como si se promoviera una manera unificada de pensar, quizás exigida por la conformación de una mente-colmena y el tipo de organización social a que da lugar, los sueños húmedos de los tiranos de todos los tiempos, porque para manufacturar el consenso hay que unificar primero la manera de pensar^[6].

Si quiere desplegarse en estas circunstancias, el pensamiento alternativo ha de desmontar esa extraña amalgama editorial que identifica Naturalismo y Ciencia. Y ha de hacerlo desde su némesis vital e histórica: el Platonismo en su acometida posmoderna.

Por cierto, se trata de una tarea personal, y como tal, libre.

En esta apasionante aventura trato de inspirarme en la actitud jovial de Jean Baudrillard, que no se toma tan en serio estas cuestiones:

«Está claro que esas distinciones son formales, pero es un poco como en el caso de los físicos que cada mes inventan una nueva partícula. La última no expulsa a la anterior: se suceden y se suman en una trayectoria hipotética»^[7]

Así las cosas, yo tampoco tengo por qué estar de acuerdo con lo que pienso^[8].

Referencias:

1. Aristóteles, Ética a Nicómaco, X 8 1179a4-5. ↩︎
2. Aristóteles, Ética a Nicómaco, X 7 1177b30-1178a. ↩︎
3. Ferrater Mora, Modos de Hacer Filosofía (1985). https://agustincourtoisie.wordpress.com/2018/04/26/modos-de-hacer-filosofia-ferrater/#_ftn3 ↩︎
4. Maffesoli, Michel. El reencantamiento del mundo (2002), p. 216. ↩︎
5. Hawking, Stephen. El gran diseño (2010). ↩︎
6. Carroll, Sean. The Big Picture 2016, p. 11
7. Chomsky, Noam. Manufacturing Consent. The Political Economy of the Mass Media (2008), Prefacio y Cap. 1. ↩︎
8. Baudrillard, Jean. La transparencia del Mal (1991), p. 3. ↩︎
9. El gran Carlos Caszely ⚽ 😅 ↩︎

«Si Prometeo hubiese robado el fuego del cielo para encender su puro, los dioses le habrían dejado obrar a su antojo»

–Madame de Girardin

No diría que existe una literatura dedicada al tema de la relación de los filósofos con el tabaco, pero conozco algunos escritos que son tan anecdóticos como interesantes. Si bien la mayoría enfoca la cuestión con algo de humor, el ritual del tabaco esconde una profundidad impensada que vale la pena develar.

El tabaco se descubrió con América y llegó de inmediato a Europa, donde se le reconocieron las bondades medicinales que le atribuían los aborígenes de las Antillas. Por lo mismo, la relación oficial del tabaco con la filosofía comienza en la modernidad, concretamente en I. Kant, como el hito en el que se mezclan la doctrina filosófica con su hábito cotidiano de fumar pipa a primera hora de la mañana.

Cuenta Manfred Kuehen que Kant, con su rigor característico, se despertaba a las 5 a.m. todos los días sin fallar; luego se bebía una o dos tazas de té con las que se fumaba una pipa llena de tabaco.

«El tiempo que necesitaba para fumarlo “lo dedicaba a la meditación”. Aparentemente, Kant había formulado la máxima para sí mismo de que fumaría solo una pipa, pero se informa que las cazoletas de sus pipas aumentaron considerablemente de tamaño a medida que pasaban los años» (p. 284)

¡Vaya lucha interior debe haber tenido con su propia máxima de fumar una sola pipa bien llenita, en vez de dos o tres!

Quizás encontraba que una sola bastaba para tener un cierto grado de moralidad como promoción de la salud y la meditación, pero que el demonio estaría en el exceso. Pero, para fumar más, bastaba usar una pipa cada vez más grande en vez de fumar varias veces una pequeña. Así se deleitaba con el humo cuantas veces quisiera sin violentar su máxima.

Este hábito se mezcla con su doctrina en que su célebre teoría del imperativo categórico pretendía darle un fundamento formal a la moral. La idea era vivir de acuerdo a máximas que fuesen universalizables para que valieran para todo el género humano. Por ejemplo, una vez conocí a una chica que nunca se movía para ningún lado cuando caminaba por la vía pública. Insistía en que se tenían que mover los otros en vez. Pero al someterse a la prueba kantiana de la blancura se descubre lo ineficaz de dicha convicción, porque si todos actuaran de esa misma forma, la vía pública sería un caos donde chocarían todos con todos. Entonces, se trata de caminar atento al andar de los otros y moverse para evitar el choque.

Lamentablemente Kant no dejó ningún escrito sobre el tabaco, pero a partir de entonces la planta que echa humo se apoderará de la vida intelectual hasta el punto en que pasó a ser un lugar común fotografiarse en la biblioteca con una pipa en actitud contemplativa.

La relación del tabaco con la vida filosófica parece así ir más allá de una moda pasajera que se ha plasmado en algunos escritos anecdóticos.

En este artículo aparecido en The American Spectator (2016), el autor hace un punto interesante. En la época de nuestros abuelos, las casas olían a tabaco y se podía fumar hasta en los vuelos comerciales y las aulas académicas. Encima se pregunta si había una cierta lógica detrás de una sociedad pasada a humo. Y claro que la había, pues el tabaco tiene potentes efectos nootrópicos y sedantes, lo que fomenta al mismo tiempo la concentración y la relajación, facilitando así el trabajo intelectual y creativo. Ahora, en cambio, se consume café con los conocidos efectos estimulantes de esta bebida. Al parecer se opone una sociedad templada por el humo con otra sobreestimulada con café. Cada una con sus afanes.

También existe una tímida corriente de pensadores católicos que se gozan en el tabaco, cuyo ícono es -cómo no- el gran G.K.Chesterton.

«Tener horror al tabaco no es tener un estándar abstracto de lo correcto; sino exactamente lo contrario. Es no tener norma alguna de lo correcto y pretender convertir ciertos gustos y disgustos locales en sustitutos. Nadie que tenga un estándar abstracto del bien y el mal puede pensar que fumar un cigarro está mal» (“On American Morals”, 1929)

En esta corriente he encontrado los escritos más interesantes al respecto.

Como primera muestra, hay un librito llamado Hacia una teología del fumar la pipa (1970) de Arthur D. Yunker, que lleva por subtítulo:

«En el que se argumenta que fumar en pipa dignamente es uno de los últimos dones del Espíritu Santo y acerca a sus practicantes a la naturaleza del reino de Dios, cuyos argumentos están diligentemente respaldados por pruebas irrefutables, textos y lógica incontestable»

Y el autor no está bromenado, aunque tampoco quiere que lo tomen tan en serio. El primer capítulo se llama "Herejías refutadas" y la primera se refiere al riesgo que involucra fumar, donde afirma que la mayoría de los estudios asociados al tabaco se relacionan con los cigarrillos, y poco y nada se han estudiado los efectos a largo plazo de la pipa y los puros. La gran diferencia, en efecto, es que el humo de cigarrillo se inhala, está para usarse como un medio de obtener nicotina; mientras que el tabaco de pipa y el puro no se inhalan; están para saborearse, para deleitarse en ese exquisito y único gusto. Pero, más allá de lo que digan los estudios estadísticos, el autor tiene un punto:

«Es sencillamente absurdo evitar los riesgos. Esta es una maldición propuesta por fanáticos...Todos los amores son inconvenientes. ¿Cuáles son los riesgos de fumar (pipa, claro está), comparados con los riesgos del cortejo y el matrimonio? ¿O comparados con los riesgos de la ordenación sacerdotal o la fidelidad a una vocación? Toda vida, al menos toda vida que valga la pena, involucra riesgos» (p. 2)

Luego de las refutaciones, continúa con un punto que me parece destacable: el carácter del placer concomitante a ciertas actividades. Pues, al fin y al cabo -dice- Dios creó la planta del tabaco, cuyas hojas puedes ver recién colgadas para curarse en la imagen

Como se dice en el Eclesiástico 38:4-7:

Dios hace que la tierra produzca sustancias medicinales, y el hombre inteligente no debe despreciarlas...Con esas sustancias, el médico calma los dolores y el boticario prepara sus remedios

El tabaco era una de esas sustancias que se recogían en los tratados de medicina de hace unos siglos (de hecho, de éste saqué la cita bíblica).

El vicio se introduciría por el uso desordenado del tabaco, por un reduccionismo de sus prestaciones que lo limita a ser un medio para obtener nicotina, dejando de lado su aspecto más importante.

Este otro artículo de US Catholic (2018) se pregunta si fumar pipa es bueno para el alma, donde se destaca el ritmo pausado que impone el fumar tabaco fino: si lo fumas muy rápido, se quema y pierde sabor; si lo fumas muy lento, se apaga y se interrumpe el flujo de la experiencia, además de que prenderlo de nuevo disminuye sus prestaciones. Pues bien, este ritmo se impone, por lo que la experiencia no se puede apurar. El relajo en la demora es inevitable.

«Es este ritmo y esta práctica lo que hace que fumar en pipa sea un compañero bienvenido para la contemplación»

Destaca, además, que para fumar se requiere del mismo ocio que requiere la filosofía: ese tiempo activo en que florece la experiencia humana en toda su plenitud. Se trata de saborear el regocijo en ese tiempo que no pertenece al mundo del trabajo.

Por lo que naturalmente se distingue fumar por ese placer contemplativo que fumar para calmar la ansiedad. El primero te lleva al tabaco de puro o pipa, el segundo, al cigarrillo que, dicho sea de paso, está tapado en químicos añadidos.

Por último, este artículo se publicó en el conocido portal First Things First titulado El Tabaco y el Alma (1997), que arranca con estas palabras:

«El alboroto actual sobre el tabaquismo ha hecho que todos sean dolorosamente conscientes de los efectos del tabaco en el cuerpo, pero también ha oscurecido una razón más profunda de la popularidad del tabaquismo: su relación con el alma»

El autor, Michel Foley, establece una correspondencia entre los cigarrillos, los puros y la pipa, con cada una de las tres partes del alma de acuerdo con la teoría de Platón.

El cigarrillo correspondería a la parte apetitiva, que persigue satisfacer el deseo sensible. Sería, pues, un símbolo de quienes buscan la satisfacción instantánea y libidinal.

El puro procedería de la parte espiritual que busca satisfacer el deseo de fama y el reconocimiento. Su aspecto fálico destacaría su relación con la ambición y el poder.

Para el autor, la pipa sigue a la parte racional del alma que desea la verdad. La diferencia está en que, a diferencia del cigarrillo y el puro, la pipa permanece y:

«De manera similar, las preguntas del filósofo duran mucho más que las preocupaciones pasajeras de los deseos físicos, por un lado, y las ambiciones humanas, por el otro...Finalmente, el efecto que la pipa tiene sobre los demás es análogo al efecto de filosofar: la dulce fragancia de una pipa, como la buena filosofía, es una bendición para todos los que están cerca»

A continuación atiende la objeción obvia de que se puede decir lo mismo del fumar cannabis. Pero responde señalando hacia el efecto que cada sustancia produce en el fumador: el tabaco promueve la contemplación y la conversación relajada, mientras que la cannabis trastoca la percepción y la razón. Por eso ésta se clasifica como una droga psicotrópica. A fin de cuentas, dice el autor, la cannabis es un sucedáneo sofístico del tabaco, que imita en apariencia todas sus prestaciones.

Quizás no sea casualidad que la retirada del tabaco coincida con el avance de la cannabis. Pero, en mi opinión, el punto crucial del artículo es que en la cuestión del tabaco habría toda una idea previa del hombre o, si prefieres, una preconcepción antropológica. Si se lo concibe sólo como un cuerpo en el que la conciencia es un añadido evolutivo, ciertamente los estudios arrojarán que se trata una cuestión de sustancia-adicción corporal que se resuelve en la química.

Pero si la naturaleza humana es al mismo tiempo alma y cuerpo, el efecto del tabaco no sería separable en compartimentos estancos, sino que se influirían recíprocamente. De esta manera concluye:

«Tampoco debería sorprendernos en esta era sin pipa que la feroz batalla por el tabaco haya perdido el verdadero punto sobre su poder adictivo. El tabaco domina el alma tanto como el cuerpo. Las cualidades que adopta en sus diversas formas lo convierten en un complemento casi irresistible para el deseo particular dominante en el alma de un individuo»

En este breve sumario puedes ver que existe una relación, accidental por cierto, pero no por eso desdeñable, entre el tabaco y la contemplación filosófica que ha atráido a los pensadores desde Kant en adelante.

Para adentrarse en el ritual, conviene distinguir, como suelen decir los filósofos: el cigarrillo del tabaco fino que consiste solamente en hojas curadas y enrolladas a mano, porque sólo éstas pueden ser material de un ritual personal y social.

El ritual de la pipa o el puro podría ser un símbolo de la contemplación filosófica en esto que representa el ascenso desde la experiencia sensible al mundo inteligible, además de que intensifica el placer propio de la actividad teórica.

Pues, a un amante del tabaco no le interesa ponerse un subidón de nicotina, sino que persigue una experiencia que convoca a todos los sentidos y la razón: al tacto por sostener de manera delicada -con una cierta reverencia- la pipa o el puro; al olfato y al gusto los convoca juntos en el sabor del tabaco. De hecho, existe un concepto que se llama retro-gusto, en inglés retro-haling como de inhalar al revés, en el que el humo sostenido en la boca por unos segundos se expulsa de vuelta por la nariz para intensificar su sabor. A la vista, por contemplar el arte en la confección de la pipa o la perfección de un puro hecho a mano, además de la contemplación de los girones del humo en el aire. Y al oído lo convoca por el silencio, por el ruido ausente del humo.

Este aspecto ritual y simbólico del tabaco es una manera de llevar al objeto de la filosofía, el mundo inteligible, a imágenes que puedan indicarlo indirectamente, al verlo reflejado en una semejanza de un objeto material que lo acerca y vuelve familiar. Ese ascenso del humo hasta desaparecer es como el alma se eleva a la contemplación del ser.

Un buen tabaco realza el aspecto placentero de la contemplación filosófica, porque, según el decir de José Ferrater Mora, es “el sabor de la vida” (1985 p. 163). De manera que, aunque la relación de la filosofía con el tabaco sea accidental, se podría decir que ocupa un lugar instrumental específico en la medida en que intensifica el placer concomitante y propio de la actividad contemplativa por medio de un ritual simbólico. En definitiva, así como el tabaco permite gozarse en el placer de saborear con todos los sentidos, la filosofía conlleva un placer único cuando se topa, aunque sea tengencialmente, con la verdad.